Giáo phận Qui Nhơn

http://gpquinhon.org/q

Thử tìm một nền thần học về Tôn Kính Ông Bà Tổ Tiên

Để trả lời vấn nạn, một hiện tượng có phải là thuộc tôn giáo tính không, Rudolf Otto (1869 -1937) chủ trương rằng: “kinh nghiệm tôn giáo” là điều kiện tất yếu phải có để nhận ra hiện tượng làm cho con người cảm thấy tình cảm “say mê” hoặc “sợ hãi” (Mysterium fascinosum seu tremendum). Cảm nghiệm này theo ông “xẩy ra” do sự “hội ngộ” giữaThánh Thiêng và con người, trước khi lí trí con người được đánh thức để ý thức về kinh nghiệm đó là gì và tại sao lại như thế.


Nhập đề

Trước khi bắt đầu vào đề, bút giả thấy cần phải đối diện với một vấn nạn liên quan tới “tam giáo”: Đâu là điều kiện qua đó có thể làm tiêu chuẩn để coi Phật, Lão, Khổng là tôn giáo? Đây không phải là ấn đề đi tìm định nghĩa cho bằng ranh giới giữa tôn giáo và ngoài tôn giáo.

Trên thực tế, ở Trung Hoa, nhất là Trung Hoa lục địa đang thịnh hành một quan điểm muốn qui chiếu mọi hiện tượng “tôn giáo” thành đối tượng “văn hóa”. Tỉ dụ, coi Ki-tô giáo như là hiện thân của văn hóa Tây phương để đối chiếu với văn hóa Đông phương hay Trung hoa. Từ khía cạnh “vô thần” này, họ hợp lý hóa việc nghiên cứu hiện tượng “tôn giáo” một cách “khoa học” mà không cần xét tới bản chất của tôn giáo là gì. Đối chứng với quan điểm này, câu hỏi cần được nêu lên: tôn giáo là gì? Theo đó “Tam giáo” có phải là tôn giáo không? Vì ngoài vấn nạn về “căn tính” đòi hỏi những điều kiện khách quan, họ càng cố tìm cho mình một ranh giới của tôn giáo tính. Nếu được chấp nhận là một tôn giáo, nó trở thành danh chính ngôn thuận thuộc về tôn giáo nội tại, và có thể tìm ra mối liên hệ gì với các tôn giáo khác? Nói cách khác, tôn giáo tính của một tôn giáo nói chung và của tam giáo cách riêng là gì? Dĩ nhiên, nếu phạm vi cho phép và cần thiết , lại phải nêu rõ trên nguyên tắc đâu là ranh giới giữa “ khoa nghiên cứu tôn giáo” ( tôn giáo học, religious studies) và “thần học về tôn giáo” (theology of religion)? Từ những câu hỏi trên, chủ đích của chúng ta là thử đi tìm đâu là kinh nghiệm tôn giáo, giúp chúng ta phân định giữa “ thánh thiêng” và “ thế tục”, giữa cuộc sống tạm bợ hàng ngày và một lối sống có mục đích nhằm tới cõi siêu việt. Sau đó mới có thể bàn tới Tam giáo hay ít nhất là Khổng giáo và vấn đề tôn kính ông bà tổ tiên của Kitô giáo, sau cùng mới tới phần phản tỉnh thần học. Vì thời gian có hạn, nên chỉ có thể bắt dầu bằng thảo luận vấn nạn: Tôn giáo tính là gì? Tam giáo có phải là tôn giáo không? Hai vấn đề theo sau sau này có thời giờ có thể phát huy và đào sâu những suy tư về thần học bản vị hóa .

I/ Yếu tính của tôn giáo

1- Kinh nghiệm thánh thiêng của tôn giáo tính

Để trả lời vấn nạn, một hiện tượng có phải là thuộc tôn giáo tính không, Rudolf Otto (1869 -1937) chủ trương rằng: “kinh nghiệm tôn giáo” là điều kiện tất yếu phải có để nhận ra hiện tượng làm cho con người cảm thấy tình cảm “say mê” hoặc “sợ hãi” (Mysterium fascinosum seu tremendum). Cảm nghiệm này theo ông “xẩy ra” do sự “hội ngộ” giữaThánh Thiêng và con người, trước khi lí trí con người được đánh thức để ý thức về kinh nghiệm đó là gì và tại sao lại như thế.

R. Otto đã miêu tả trải nghiệm cá biệt về “thánh thiêng” trong những chuyến du hành đến Đông Phương năm 1911 như sau: “Tôi đã từng lắng nghe lời hát Sanctus,Sanctus, Sanctus ở vương cung thánh đường Phê-rô (tại Roma),và điệp khúc Swiat, Swiat, Swiat ở đại thánh đường tại Kreml và âm hưởng nhiệm mầu Hagios, Hagios, Hagios ở đền thờ Jerusalem. Dù bằng ngôn ngữ nào đi nữa, lời ca Thánh,Thánh, Thánh cũng vang lên như những âm thanh tuyệt vời luôn thấm nhuần vào tới tận đáy linh hồn tôi, như thôi thúc, như rung cảm với một mãnh lực vô song và huyền nhiệm đến từ thế giới Siêu Nhiên, nó như đánh thức con người dường như còn đang mê man trong giấc ngủ nơi trần thế”. Cảm nghiệm Thánh Thiêng này càng ngày càng thu hút ông, không rời bỏ ông và đã trở thành đề tài của cuốn sách có tầm mức “kinh điển” mang tên “Das Heilige” xuất bản năm 1917. Tác phẩm này có một phụ đề đặc sắc: Về phần Siêu lí trong quan niệm Thánh Thiêng và Quan Hệ của nó đối với Lí Trí. (“Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen”). Tác phẩm tuy không đồ sộ xét về ngoại diện, nhưng đủ tầm vóc quan trọng để xếp ông vào hạng những tư tưởng gia ảnh hưởng sâu rộng trong tôn giáo học và tâm lý tôn giáo học từ những thập niên đầu của thế kỷ 20 cho tới nay.

Ở đây Siêu Lí (phi lý) (irrational) không phải là đối nghịch với lý trí, nhưng là cảm nghiệm thần bí, vượt trên lý lẽ thường tình, kết hợp với thế giới thánh thiêng (Göttlichen) để rồi khi dùng ngôn ngữ diễn tả, con người cảm thấy bất lực trong say mê hay run sợ, một phản ứng của con người là cảm thấy bé nhỏ trước đấng Tối Cao. Đối tượng này ông gọi tắt là “Thánh Thiêng” (Numinose). Đó là nguồn gốc của mọi thang giá trị, kể cả giá trị luân lý, như đạo hiếu.

2- Nhân sinh quan gắn liền với tôn giáo tính của vũ trụ thánh thiêng

M. Eliade tiếp tục hướng đi này và càng thâm tín quan điểm “tôn giáo tính” của R. Otto. Ông cho rằng con người có thể trải nghiệm được tôn giáo tính đó, vì tự bản chất tiên thiên con người là một hiện hữu cưu mang (có) tôn giáo tính . Sự thánh thiêng là trung tâm của cuộc sống, là khởi điểm thần thiêng mà họ luôn tìm về và vì thế, con người có thể tồn hữu trong trật tự và qui củ, trong tuần hoàn hòa hợp như tiểu vũ trụ trong đại vũ trụ. Bởi thế, cuộc sống con người hàng ngày mới an bình và hạnh phúc vì được đặt trên nền tảng “thánh hóa” (Hierophany) và xoay quanh hiện tượng thần thánh như hoa hướng dương qui tụ về mặt trời, như là trung tâm của cuộc sống. Họ luôn hoài niệm thời gian thánh thiêng khởi đầu như khát vọng nghi lễ sáng chiều thường ngày, đến nỗi Eliade đã không ngần ngại thông diễn “lịch sử” như là một vòng luôn lập lại thánh thiêng như lúc ban đầu. Chính vì thế cả khi con người bị tục hóa, con người vẫn coi thời “khởi đầu” (illo tempore) là quan trọng và không ngừng lập lại hàng năm hay hàng tuần, có khi cả hàng ngày nữa, theo nhịp sống trong ý thức hay vô thức đòi hỏi.

Theo ý nghĩa này, mặc dù Eliade viết tác phẩm nổi tiếng “Thánh thiêng và Thế tục” (Sacred and Profane), xem ra ông đặt thế tục ngang hàng với thánh thiêng, nhưng trong phụ đề “Bản Chất của Tôn giáo”, chính ông đã minh chứng và khẳng định một luận đề khá quan trọng: thế tục là sự tạm thời “vắng bóng” của thánh thiêng. (luận đề này làm chúng ta tưởng nhớ lại sự tương quan giữa sự ác và thiện của thánh Augustino).

Nói cách khác, con người bản chất thuộc về thánh thiêng, chỉ như vậy, họ mới trải nghiệm được cuộc sống an bình trong một vũ trụ quan có trật tự và nề nếp (được thánh hóa) (Sacred order), nghĩa là khi con người nhận ra thánh thiêng đang “hiện ra” trong họ và qua họ ( hierophany). Đây cũng là nguồn gốc thánh thiêng của sự sống do cha mẹ, tiền nhân thông truyền cho con cái và hậu sinh. Chính vì vậy Thánh Thiêng cũng có tên gọi là “cha”, “mẹ” và ông bà, tổ tiên. Qua việc thánh hóa không gian (như cuộc sống có trung tâm), và thời gian (có khởi đầu và kết thúc) Eliade đã nhắc thế giới “thế tục” nhớ lại cuộc sống có nguồn gốc và còn tiếp tục sự thánh thiêng của mình.

Tôn giáo tính như là thước đo ý nghĩa và vai trò thành bại của cộng đoàn tính.

Nhìn những câu hỏi trên dưới một phương diện quan trọng khác, làm sao phát hiện những điểm mấu chốt trong xã hội tính, để liên-chủ-thể hình thành và truyền đạt cơ cấu ý nghĩa (P.L. Berger/T. Luckmann). Theo đó,” nội tại hóa” và “ngoại tại hóa” được coi là quá trình thành bại của thế hệ cha ông để gia tài tinh thần lại cho con cháu. Đó có phải là xã hội hóa theo thuần nghĩa chăng? Một thứ công hiệu của tôn giáo hóa như Durkheim vốn coi trọng?

Tôn giáo thực sự gắn liền với hiện hữu tại thế (Dasein), mặc dù con người chỉ nhận ra nó, khi tiếng nói lương tâm dầy vò (chất vấn) con người khi sống trong “phi bản chân” (unauthentic) để rồi từ đó Heidegger nhận ra sự hiện hữu của tình trạng đặc thù của “bản chân”. Nếu coi tình trạng “phi bản chân” gắn liền với thao thức, tìm về “bản chân” (authentic), thì chúng ta có thể so sánh cách nhìn của Heidegger với quan điểm của M. Eliade khi ông này chủ trương: “thánh thiêng” hiện hữu như một “thiếu vắng”, khi thế tục tạm thời “khống chế” cuộc sống. Cũng vì thế mà con người quan tâm tới bản chân mỗi ngày, họ có thể an tâm đương đầu với cái chết, chấp nhận sự hữu hạn của kiếp người cách thanh thản.

Con người không ai sống như một ốc đảo, nhưng ngay từ đầu đã hiện hữu dưới sự sinh thành và cưu mang của những người thân quyến (G. Mead gọi đó là “nhân vật quan hệ” (significant persons). Chính trong mối liên quan xã hội đó, con người dần dần “nội tại hóa” những giá trị truyền thống và hình thành những bước trưởng thành. Phản tỉnh và tái cấu đường hướng thành nhân này, luôn thôi thúc bởi một “ý muốn” nào đó, mà ý muốn thường gắn liền và được hỗ tương bởi sở thích (interest)”. Theo J. Habermas, đó là “chuẩn điều kiện” để thành người (quasi-transcendental condition). Habermas đã phân tích “sở thích” đó và qui nạp những sở thích chung của con người thời đại chúng ta thành ba sở thích chính: kỹ thuật tính, giao tiếp tính và giải phóng tính. Ba sở thích này liên hợp với nhau theo hướng năng động “biện chứng”. Sở nguyện (sở thích và ý muốn) “giải phóng” xuyên xuất hai sở thích kia như sức hoạt động của “năng lực phê bình (critical power) đến từ ý muốn con người phát hiện ra cái khả-thể-dị-hóa để thay đổi, hầu mỗi ngày càng được tự do hơn. Dù vậy những nỗ lực của con người khó có thể đạt tới kết quả tư do như mong muốn, một đàng vì con người bị giới hạn dễ bị rơi vào “ý thức hệ” ràng buộc, nhất là khi chủ thể tuyệt đối hóa nhãn quan của mình. Chính vì thế, Habermas đã cải tiến từ phê phán (critical theory) tới thông giao đối thoại (communicative action). Sự khai phóng và chấp nhận “trò chơi dân chủ” này đã làm cho triết thuyết của ông được áp dụng tương đốí rộng rãi, nhưng đồng thời cho ta thấy đó mới chỉ là một kết quả tương đối hóa: mọi nỗ lực thông giao chỉ là những “cộng thức” (consensus) tạm thời trong đường tiến hóa của lịch sử. Tôn giáo chỉ được nhận ra qua quan điểm của các xã hội học gia như M. Weber, Durkheim hay K. Marx, hay nhiều nhất qua các bậc thầy người Do Thái, như Horkheimer, Adorno hay Bloch. Nói tóm lại, tôn giáo được coi như một chiều kích “chưa ý thức tới” hay thậm chí “vô thức”. Nói rõ ràng hơn , đó ẩn tàng một trong những quan điểm vật chất vô thần, như trong cuộc đối thoại gần đây giữa Habermas và một số giáo sư thần học ở Munchen đã được khai quật và ghi nhận. Còn tôn giáo “thực sự” coi trọng theo chiều hướng “ siêu việt”, chỉ được nhắc tới khi con người cảm thấy ngộp ngạt và bất lực, không lối thoat, hay khi con người cần sống “an bình” hơn. Hay nói theo P. Tillich, tôn giáo “quan tâm tới thực tại cánh chung” (ultimate reality) trong cuộc sống tạm thời.

Tắt một lời, vì tôn giáo gắn liền với con người, nên bất cứ dưới khía cạnh nào hay quan điểm nào, miễn là có một con tim “khai mở” biết đón nhận những tra vấn hay những khắc khoải của nhân sinh, đều có thể trở thành những cánh cửa mở ra tiến tới phạm vi của tôn giáo tính.

Tôn giáo biểu lộ ý nghĩa của cuộc sống

Tôn giáo tính đi đôi với “ý nghĩa” của cuộc sống và đối tượng của tôn giáo cũng là điều kiện ắt phải có và tiên quyết (conditio sine qua non) cho cuộc sống, tới độ thần học gia K. Rahner đã khẳng định: câu hỏi về Ý Nghĩa Cuộc Sống sẽ dẫn tới vấn đề mà thần học truyền thống gọi là “chứng minh Thiên Chúa hiện hữu” Rahner đã không ngần ngại ẩn ý hay minh nhận đưa ra Ý Nghĩa này ngang qua những chặng đường chất vấn để hướng về Tuyệt Đối hay Thiên Chúa. Ông cẩn thận cân nhắc ý định và quá trình này: “Ý nghĩa mà chúng tôi nhắc tới ở đây là duy nhất và hoàn toàn, phổ quát và quyết định của ý nghĩa của cả loài người hiện hữu. Đó là Ý Nghĩa mà con người được tiền định phải kinh nghiệm. Ý nghĩa đó tự nó muốn tự khai sáng trong trải nghiệm này như thể là một sự kiện mà tự nó mang tính hoàn thiện và diễm phúc (perfect good and beatific). Cần phải nó rõ ở đây là chúng tôi muốn hiểu câu hỏi về ý nghĩa này theo đó phải được đồng nghĩa với quan niệm tìm về Thiên Chúa”.

Ý nghĩa trong cuộc sống thường nhật không phải luôn rõ ràng minh bạch, nhưng thường ẩn nấp dưới những thói quen tiền ý thức (unthematic). Trong mỗi người đều có phần tiềm thức căn bản hướng về thượng đế, dù đôi khi nó có bị đè nén, nhưng không thể bị tiêu diệt. Những kinh nghiệm “huyền bí vô danh” này Rahner gọi là huyền nhiệm thường ngày, như ý nghĩa thâm sâu của hành vi hình như vô ý thức, tỉ như đi đứng, ngủ nghỉ, ăn uống. Đường hướng sống đạo này rất gần với lối sống của thiền gia thường “sống” trong từng bước đi, từng hành động. Tư tưởng mà Rahner còn đi xa hơn nữa, khi ông tiên đoán: Người Kitô hữu trong tương lai phải là một nhà “huyền bí” hay họ không là họ nữa, nghĩa là qua việc khám phá ra chiều sâu trong đời sống thường ngày, họ được gọi là nhà huyền bí. Đời sống họ là khẩn định Ý Nghĩa!

Mặt khác Rahner cho rằng một con người, dù họ là người Trung Hoa hay Ấn Độ, người Do Thái giáo hay Islam, vô thần hay hữu thần…nếu họ sống vô vị lợi, xả kỉ hy sinh, dám can đảm dấn thân giúp tha nhân, nhất là những người đang cần giúp, nói chung họ sống cuộc sống mà người Ki-tô hữu nhận ra họ đang sống theo giá trị phúc âm và chân thiện mỹ một cách “vô danh”, ông gọi họ là những “Ki-tô hữu vô danh”. Đó là cách thế mà Rahner mong rằng người Kitô hữu cần học biết để khám phá Đức Ki-tô đã sống trọn vẹn giá trị nhân bản, đi đôi với niềm tin cậy mến.

Khi đưa tư tưởng này lồng vào cách suy tư của P. Tillich, chúng ta thấy tư tưởng của hai nhà thần học này tuy thuộc những hệ thống tư tưởng khác nhau, nhưng lại có thể bổ túc cho nhau về phương diện tiếp cận với tôn giáo, khi Tillich xác tín rằng cuộc sống con người đầy rẫy những quan tâm khác nhau, nhưng một cách nào đó đều có tương quan trực tiếp hay gián tiếp với sự quan tâm “tối hậu” (ultimately concearning). Đó là một định nghĩa ngắn gọn nhất về tôn giáo.

Tôn giáo ở Trung Hoa như là một trào lưu tôn giáo quan trọng thứ ba

Về vấn đề liệu tam giáo có được coi là “tôn giáo” không? Phần trên đã khẳng định rồi, nhưng cần xếp hạng thế nào cho “hợp lí” đây ? H. Kung trong phần lời tựa cho tác phẩm ông viết chung với Julia Ching, “Kitô Giáo và Tôn Giáo Trung Hoa”, ông đã coi trọng đặc tính tôn giáo Trung Hoa và theo “nguồn gốc phát sinh” mà phân loại tôn giáo thành ba trào lưu:

1) Trào lưu thứ nhất có nguồn gốc semitic và đặc tính “tiên tri” và được phát triển từ những thành phần tôn giáo dân du mục, đó là trào lưu tôn giáo phát sinh ra Do Thái giáo, Kitô giáo và Islam giáo.

2) Trào lưu thứ hai bắt nguồn từ Ấn Độ và có đặc tính bí nhiệm, đó là Ấn Độ giáo và trào lưu cải cách của Gautama, và phát sinh ra các giáo phái Phật giáo ở nhiều nước trong Á Châu như Trung Quốc, Nhật, Việtnam với những điển phạm (paradigm(s) ) khác nhau….

3) Trào lưu thứ ba là hệ thống tôn giáo ở Viễn Đông, bắt nguồn từ Trung Hoa và dần dần lan rộng tới miền Đông Á.(”China—ein drittes religioeses Stromsystem”’) ( p.13-19)

Nhân vật trung tâm của trào lưu này không phải là các bậc t iên tri, hay các nhà thần bí, nhưng là các đấng khôn ngoan như Khổng tử, Lão tử, v.v.

Dĩ nhiên cách phân loại này không có tính cách tuyệt đối và loại trừ nhau., nhưng là những nguyên mẫu (proto-type).

II/ Đạo Hiếu như là một yếu tố hệ trọng của tôn giáo

Nét chung của Đạo Hiếu

Tôn kính ông bà tổ tiên cách chung là chấp nhận những điểm tương đồng của những nền văn hóa Viễn Ðông trong lịch sử ít nhiều đã chịu ảnh hưởng của Nho học, như Trung Hoa, Ðại Hàn, Nhật Bản, Việt Nam. Việt ngữ dùng danh từ “tôn giáo” để chỉ chung các tín ngưỡng . Chữ “tôn” cũng còn một âm nữa là “Tông” nguyên ủy chỉ ông “thứ tổ” (ông tổ thứ hai), rồi dùng rộng hơn nữa để chỉ nơi thờ kính tổ tông, cũng như chỉ các giáo phái, học phái. Tóm lại, “tôn giáo” theo ngữ văn là thực hiện lòng hiếu kính đối với tổ tông, tổ tiên.

Như vậy căn nguyên tôn kính ông bà tổ tiên ở đâu? Sách Lễ Ký, thiên Khúc-lễ-hạ đã chép: “Thiên tử tế thiên địa, tế tứ phương, tế sơn xuyên, tế ngữ tự, chư hầu phương tự, tế ngũ tự (tức là tế thần cửa, ngõ, giếng, bếp và giữa nhà). Chư hầu tế phương mình ở, tế ngũ tự, quan đại phu tế ngũ tự, kẻ sĩ tế tổ tiên”. Thực ra đây là những phương châm cho những nền văn hóa chịu ảnh hưởng Khổng học, nên dù ở Thiên An Môn bên Trung Hoa hay ở Ðàn Nam Giao tại Huế, việc tế trời chỉ có nhà vua mới có quyền đứng chủ tế. Trong lễ tế Nam Giao, trên Viên-Ðàn ở giữa là bàn Thời Trời Ðất, hai bên có hai hàng hương án song hành thờ các Tiên Ðế. Xem như thế, từ vua quan tới thứ dân, tế tự là việc rất quan trọng, lễ nghi được minh định có trật tự, chung qui vào hai nguyên ủy là Trời và Tổ, vì “vạn vật bản hồ Thiên, nhân bản hồ Tổ” (Lễ ký) (dịch: muôn vật gốc ở Trời, người gốc ở Tổ). Nhưng thực ra hai nguyên ủy này chỉ bắt nguồn bởi một mà thôi, v́ các Tổ Tiên tuy sinh ra người, nhưng tất cả đều do Trời sinh dưỡng, như Kinh Thi chép: “Thiên sinh chưng dân, hữu vật hữu tắc dân chi bỉnh di, hiếu thị ý đức” (Trời sinh ra dân, có hình phép, dân giữ tính thường, mới có đức tốt).“Ông Trời” là nguyên ủy của muôn loài, nên tế Trời là quan trọng nhất, do đó không phải ai cũng được phép mà chỉ có Thiên Tử, dân chi phụ mẫu, mới được trực tiếp hành lễ mà thôi. Ông Trời tuy rất gần kề đại chúng trong cuộc sống, , nhưng họ không được phép trực tiếp cúng tế, nên thường kêu cầu tới Tổ Tiên hay cúng tế các tiểu thần như người trung gian. Chính vì thế mà Trần Trọng Kim đã viết: “Việc thờ Trời, thờ quỉ thần và tổ tiên, tuy là phân biệt, nhưng kỳ thực cũng là theo một lý cả, và chính là cái tôn giáo đặc biệt của những dân tộc theo văn minh Tầu ở Á đông”. Dù được trực tiếp tế tự “Trời” hay chỉ gián tiếp qua Thần Thánh, tổ tiên, người Việt đều tin tưởng vào sự liên đới “Thiên nhân tương dữ”. Theo đó con người được phú cho nhân tính để nhận ra thiên lý, để mô phạm Thiên tính, để trong cuộc sống họ thực thi nhân đạo hợp với Thiên đạo.

Nho gia thừa hưởng tư tưởng Khổng tử, tin Trời là chủ tể vũ trụ, điều hòa mọi biến hóa bởi vậy tri Thiên mệnh là nguồn gốc và lý tưởng của tu tâm và dưỡng tính của bậc quân tử”. “Bất tri mệnh vô dĩ vi quân tử dã” (Luận Ngữ, Nghiêu viết, XX) (dịch: không biết mệnh Trời thì không lấy gì làm quân tử). Khi bậc quân tử quyết tâm học biết và tuân theo mệnh Trời tức là sống trong tâm tình Kính và Thành. Mặc dù khi họ cúng tế thì biểu tỏ lòng chân thành: “tế thần như thần tại” (Luận Ngữ: Bát dật, III) (dịch: tế thần như có thần ở đó); nhưng đồng thời “kính quỉ thần nhi viễn chi” (Luận Ngữ: Ung giả, VI) (dịch: quỉ thần thì kính mà xa ra), vì theo Khổng tử con người làm sao biết được thế giới quỉ thần cao xa, u uẩn, nếu có tưởng tượng ra không khỏi bầy ra những điều huyền hoặc, dẫn đường cho mê tín. Như vậy, Khổng tử tuy rất trọng lễ, coi nghi thức là bày tỏ lòng Thành Kính, nhưng đồng thời cũng coi thực hành đạo Nhân là sống Thành Kính hợp với Thiên mệnh là rất quan trọng. “Quân tử thể nhân túc dĩ trưởng nhân, gia hội túc dĩ hợp lễ, lợi vật túc dĩ hòa nghĩa, trinh cố túc dĩ sự” (Kinh Dịch:Văn Ngôn truyện) (dịch: quân tử lấy cái nhân làm thể là đủ làm trưởng thành cho người, hợp các cái tốt đẹp là đủ làm cho hợp lễ, lợi cho vạn vật là đủ làm hòa cái nghĩa, biết cái trinh-chính mà cố giữ là đủ làm gốc cho mọi sự). Vậy đạo Nhân là gì? “là cung, khoan, tín, mẫn, huệ”. Khổng tử giải thích thêm: “Cung thì không khinh nhờn, khoan thì được lòng người, tín thì người ta tin cậy được, mẫn thì có công, huệ thì đủ khiến được người” (Luận Ngữ: Dương Hóa, XVII). Truy nguồn năm cái kết quả diễn đạt đạo Nhân này, chúng ta sẽ tìm ra cái Nhân Tâm Thành Kính.

Tâm đạo là quan trọng như thế, nên sau này, mặc dù Mạnh tử và Tuân tử mỗi người phát huy Khổng học theo đường hướng riêng, một người coi trọng “Nhân” là bảo tồn tính bản thiện của con người, một người trọng “Lễ” để chế ngự tính bản ác của người, nhưng tất cả hai đều công nhận sự trọng yếu của tâm đạo: bảo tồn lương tâm (Mạnh Tử), tu dưỡng tâm tri (Tuân tử).

Mạnh Tử nói: “Bản chất của lòng nhân là phụng thờ cha mẹ. Bản chất của nghĩa là vâng lời anh. Bản chất của trí là biết hai điều ấy không được bỏ qua. Bản chất của lễ như là tiết chế và làm đẹp hai điều ấy” (Mạnh Tử, Ly Lâu (thượng).(Phùng Hữu Lan, Triết Sử Quốc vol. I,p.463). Tuân tử nhấn mạnh công dụng lể nghĩa để kiềm chế lòng ham muốn của con người: “Tiên vương tiết chế lễ và nghĩa để phân định giới hạn” (Tuân tử, Lễ Luận) (p.465,fn9). Như thế lễ thường hiểu theo nghĩa tiêu cực.

Ðạo hiếu là một đặc tính của đạo tâm, làm cho con người tỏ lòng Thành Kính đối với cha mẹ, tiền nhân, nên chỉ nuôi dưỡng cha mẹ mà không có lòng hiếu thảo thì làm sao gọi là hiếu được! Lòng hiếu thảo này phụng sự cha mẹ lúc các ngài còn sống, tang lễ nếu các ngài quá cố: “sống thì lấy lễ mà thờ, chết thì lấy lễ mà táng, lấy lễ mà tế” (Luận Ngữ: Vi chính II). Hiếu đễ đối với cha mẹ tức là kính những người cha mẹ đã tôn trọng, yêu những người cha mẹ đã yêu mến, lễ tế những bậc cha mẹ đã lễ tế. Ðó là nguồn gốc của tôn kính tổ tiên vậy. Bởi đó Tăng tử nói: “Thận chung, truy viễn, đức qui hậu hĩ” (Luận Ngữ: Học Nhi, I) (dịch: cẩn thận lúc cha mẹ chết, nhớ đến tổ tiên xa, thì cái đức của dân trở nên hậu)

Theo tang lễ thì việc ấn định, như cha mẹ mất ba ngày mới niệm, sau ba tháng mới chôn, sau ba năm để tang mới đoạn , theo Phùng Hữu Lan, đều lập luận theo tình cảm chủ quan, bởi vì đó là đạo người quân tử thận trọng đối với vấn đề sinh tử nhằm an ủi tình cảm con người: nghi thức tang lễ là coi người chết như là còn sống, đưa họ tiễn họ, như thể họ vẫn còn (p478,fn32).

Tang lễ như vậy, thì tế lễ cũng theo tinh thần như thế: tề lễ phát xuất từ trong lòng mà ra và biểu lộ ra bên ngoài bằng những phương tiện mà mình có (p.480, fn.35). Chủ tế vào từ đường như thể vào giáp mặt cha mẹ, tổ tiển ( 481,fn36).

Đạo Hiếu ở văn hóa bình dân là yếu tố quan trọng liên đới giữa Tam Giáo

Tôn giáo ở Trung Hoa và những quốc gia ở viễn đông coi trọng nhân nghĩa, tam tòng, tứ đức, từ sơ khai đã có đặc tính là đa dạng, đồng thời tương hợp với nhau, như những thành phần của một đại gia đình. Tứ hải giai huynh đệ.

Tôn giáo ở Trung Hoa hay nói rộng hơn, các trải nghiệm tôn giáo có nguồn gốc tương tự như Nho Giáo, Phật Giáo, Đạo Giáo hay tôn giáo nhân gian trước hết phải được coi là có kinh nghiệm tôn giáo tính, trước khi lí trí đặt vấn đề, có trước sau như vậy, không phải vì hồ nghi nếu sau đó phát hiện không phải cho bằng tiên thiên tin rằng con người không những là tính bản thiện, và sự ác mà con người sau đó phát hiện là sự thiếu vắng của tôn giáo tính. Hơn thế nữa, dù hành vi con người có thiếu xót vì phán đoán nhầm hay trong giới hạn vô tri, con người đang sống, nghĩa là còn trên đường học hỏi, sửa đổi, nên mỗi bước, nhất là khi tự phản tỉnh mà nhận ra để sửa sai, đều có thể coi là một đoạn đường học về ý nghĩa cuộc sống, hướng về điểm viên mãn.

Tôn giáo bình dân là một tôn giáo tập thể thường bắt nguồn từ những huyền thoại, nhất là từ giai thoại các bậc anh hùng dân tộc hay thần thoại của các vị vĩ nhân. Như dền thờ Thánh Gióng, Phù Đổng Thiên Vương, Hai Bà Trưng hay Quan Vân Trường, Quan Âm Thị Kính…Tôn giáo bình dân không đòi hỏi phải biệt lập hay ít chú trọng tới tập tục hay lễ hội có liên quan tới Phật giáo hay Đạo giáo hay không, Nói đúng hơn họ chấp nhận mọi chư thần, như là các bậc thần linh, phần lớn với một thái độ là “kính nhi viễn chi”, nếu họ cảm thấy các thần linh đó không có quan hệ gì với họ và không nằm trong phạm vi dạo hiếu của họ.

III/ Thần học tính của Đạo Hiếu trong tam giáo và Ki-tô giáo

Trước tiên chúng ta thử tìm hiểu cái nhìn “Nhất Thể” của Phương tiên sinh, sau đó xét coi thần học giaTrương Xuân Thân đã luận đàm và tìm cách xây dựng thần học bản vị hóa trên căn bản triết học Nhất Thể ra sao.

Phương Đông Mỹ trong một bài diễn giảng: “Trung quốc triết học ảnh hưởng tới thế giới tương lai” có thể nói đã gồm tóm những kết tinh của cả cuộc đời suy tư triết học của ông thành một hệ thống. Ông đã minh giải triết lý sống đĩ như sau:

Ông chũ trương sinh mệnh là một hữu thể trong vũ trụ, được thu nhỏ và gói ghém trong tiểu vũ trụ, con người. Phản tỉnh về con người sống, chúng ta sẽ nhận ra tính nhất thể của vũ trụ. Ông phân tích con người sống theo sáu lãnh vực sau: vật chất, sinh vật, tâm lý, thẩm mỹ, đạo đức và tôn giáo. Ông cho rằng, lấy động lực sống khai phá phạm vi sinh mệnh vật chất, tức là người công nhân (homo faber). Lấy lực tồn sinh phát triển từ phạm vi vật chất tới thế giới sinh vật, tức là người hành động (homo dionysiacus). Phạm vi kế tiếp là lấy tâm lực phát huy tâm lý, tức là người sáng tạo (homo sapiens). Khi lấy tâm năng hình thành những phạm vi siêu việt của cuộc sống, con người đã bỏ lãnh vực tự nhiên để từng cấp một, từng quan điểm một trở thành con người tượng trưng (homo symbolicus), lấy ký hiệu ngôn ngữ làm cách diễn đạt siêu việt tính, hay trở thành người đạo đức (homo honestatis) lấy tinh thần đánh giá phẩm cách để thực thi trật tự luân lý, và người tôn giáo (homo religiosus) lấy thế giới hoà hợp chân thiện mỹ làm căn bản cho cuộc sống. Khi con người thực sự viên mãn cuộc sống tôn giáo, họ là những “thánh nhân”, “hiền nhân” hay triết nhân, những người như Khổng Tử nói “tri thiên mệnh”, hay tham dự vào cuộc giáo hoá của trời đất. Cội gốc phát xuất sinh mệnh và nơi hồi qui những tinh anh của vạn vật, Phương tiên sinh gọi là “thần tính” là “thực hữu tối cực” (the really real reality), là bí mật huyền nhiệm thâm sâu (the mysteriously mysterious Mystery). Cội gốc này có lẽ sẽ dễ hiểu hơn khi so sánh với tư tưởng của Meister Eckhart. Quan Vĩnh Trung đã tóm lược tư tưởng của Meister Eckhart trong lược đồ như sau:

Lưu Xuất

1/ Nguyên thuỷ của thần lưu xuất

Lưu Xuất

2/ Chúa Ba Ngôi

Tạo Thành

3/ Vũ trụ

Qui Hồi

6/ Cội Gốc

Đột Nhập

5/ Thánh Tử (Thần – Nhân)

Cứu Độ

4/ Nhân loại

Nếu so sánh hai lược đồ của Phương Đông Mỹ và Meister Eckhart, chúng ta thấy hai hệ tư tưởng tuy rất gần nhau nhưng không phải là không có sự khác biệt: cả hai đều chân nhận sự biến hóa của Nhất Thể bao gồm cả hai chiều, thượng và hạ, nhưng tư tưởng Phương tiên sinh thượng-hạ hoà hợp, thẩm thấu để lôi kéo tất cả hướng thượng, còn Eckhart từ lưu xuất tới qui hồi trở thành chu kỳ sáng tạo và cứu độ để trở về cội gốc. Ở tư tưởng Eckhart liên hệ giữa thần nguyên thủy và vũ trụ khác nhau là “tạo thành”, giữa nhân loại và trở về cội gốc qua cuộc “cứu độ” của Thánh Tử. Tư tưởng Phương Đông Mỹ phức tạp hơn, khi hỏi “thần tính” là gì? và liên quan gì với những phạm vi khác? Phương tiên sinh tự nhận “thần tính” mà ông hiểu, không phải là thần tính tự nhiên (Deism), cũng không phải là thần có ngôi vị: (Theism), nhưng là “phiếm thần luận” (pan-theism). Đây là điểm then chốt mà thần học Trương xuân Thân muốn thảo luận với Phương Đông Mỹ.

Linh mục Trương cho rằng, lý do chính mà Phương tiên sinh coi hệ tư tưởng của mình là “phiếm thần”, vì ông cho rằng sinh lực “Thần” thẩm thấu qua mọi lãnh vực sức sống và làm cho mọi lãnh vực hoà hợp với nhau, như ông viết trong cuốn sách “Triết Lý Sống”. Dùng hình ảnh tượng trưng lãng mạn, ông nói: tình yêu của hai người yêu nhau trong như mắt nước để họ soi và nhận ra nhau. Trong hình ảnh của anh tôi tồn tại và trong tôi anh tồn tại. Đó là cách nói tượng trưng của Thiên-Nhân hợp nhất và vũ trụ như mặt nước để nhận ra nhau. Như vậy Thiên-Địa-Nhân là lối kết, tiếp tục để hợp nhất (hợp, bất gián, nhất thể) là “Nhân”, như giám mục La Quang giải thích.

Trương tiên sinh thắc mắc, phải chăng sinh mệnh là lối kết và tiếp tục nguồn sống để thành tinh hoa của hoà hợp, hợp nhất với “thần tính”, nhất thiết phải là phiếm thần (pantheism)? hay sự thực có thể hiểu là “pan-en-theism”; như Thánh Phaolô đã viết trong 1Cor 15:28: “Thiên Chúa thành vạn hữu của vạn vật” (God-becomes-all-in all)? Giữa hai quan điểm đó là: “Thiên Chúa là tất cả” hay “Tất cả là Thiên Chúa” (“All-is-God”) và “Thiên Chúa ở trong tat cả” hay tất cả ở tại Thiên Chúa” (“All-is-in-God”) có một sự khác biệt rõ ràng Đó là quan điểm “phiếm thần” và “phiếm tại Thần”. “Ở-Tại” có thể được quảng diễn bằng cách nói trong thánh lễ: nhờ Đức Kitô, trong Đức Kitô và qua Đức Kitô-một sự hiệp nhất bất gián nhưng không phải là phiếm thần. Trương Xuân Thân nhận định, nếu thần học Á đông nói chung và thần học Trung Hoa nói riêng có thể đặt nền tảng trên “phạm trù” Thiên-Địa-Nhân hợp nhất thì hợp với truyền thống triết học lấy sức sống của thần thấm vào mọi lãnh vực và bao hàm, hoà hợp mọi tầng lớp vạn vật để tiếp tục hoá sinh muôn loài muôn vật và hướng về chân-thiện-mỹ viên mãn, như Phương Đông Mỹ đã phát biểu một cách chí lý rằng: “sinh mệnh phổ biến của vũ trụ biến hoá không ngừng, lưu xuất vô cùng, mang thiện tính của nó đổ đầy nhân loại, đưa dẫn nhân tính tới cảm ứng tích cực thông hoà hơn. Tâm linh loài người không có gì là bất mãn, tồn dưỡng mà vô hại, tu tâm tích đức để tương hợp đức thiện của Trời, làm cho nhân tâm phát huy mạnh mẽ hơn, viên mãn hơn, thuần tính hơn. Trời với người hợp điệu, người với người tương ứng, người với vật hoà nhịp. Nơi nơi đều thể nghiệm thấy Nhân, đều tiếp tục thiện tính, đều lấy tích nghĩa, sinh thiện làm then chốt”.

Thay lời kết

Lòng Hiếu Thảo của người Việt hay thần học “Tâm Việt”:Tôn kính Ông Bà như là cách thế diễn đạt đạo hiếu chỉ ra một viễn ảnh thần học bản vị hóa Việt Nam:

Trương Xuân Thân, một thần học gia nổi tiếng, khẩn định hệ triết Phương Đông Mỹ , một đại sư của triết học Trung Hoa, và thông dịch nó như “phạm trù” nhất thể. Sự phân chia những phạm vi minh bạch và tiếp nối nhau nhằm giao hoà, hợp điệu với nhau thành nhất thể. Cội gốc của nhất thể đó là “Thần”. Chúng ta thấy đường hướng thượng và hướng hạ tuy giao liên, nhưng chỉ theo chiều dọc và cội gốc cũng nằm trên đỉnh chiều dọc, lối kết hình nhi thượng và hình nhi hạ thành một. Đó vốn là điểm mạnh của bất cứ một hệ thống siêu hình học nào. Dầu vậy, sự nối kết, tiếp tục và hợp nhất của tư tưởng và hành động con người không chỉ nằm trên căn bản bất di bất dịch của triết lý siêu hình học, nhưng nó là “sức sống”, nghĩa là đã, đang và sẽ phát triển để hình thành, để tiến về viên mãn. Đó là chiều kích của lịch sử tính của sức sống và của con người.

Khách quan mà nói, cho đến nay chiều kích lịch sử tính vẫn còn tương đối xa lạ với triết học đông phương, vẫn chưa hoà nhập vào hệ tư tưởng của triết Trung Hoa nói riêng. Đó là điểm mà Hoàng Sĩ Quí tuy không gọi tên lịch sử tính ra, nhưng đã ý thức và khai quật nó như một “đại ký ức” của văn hoá Việt Nam, mà ông gọi là “tầng nền tâm hệ Việt”, một tầng lớp tiền ý thức không những bắt rễ từ lịch sử xa xôi, nhưng luôn cộng tồn, và tiếp tục trong mỗi hành vi ý thức. Lớp tiềm thức này rất dầy và rất phức tạp vì nó bao gồm và hợp kết những mảng tri thức khác nhau, từ văn hoá bình dân tới văn hoá trí thức. Tiềm thức này càng phong phú, khi nó có một cội rể đa nguyên và được lịch sử thăng trầm tôi luyện.

Hoàng Sĩ Quí minh chứng tâm thức người Việt là sự giao hoà của hai nền văn minh lớn và cổ điển Á Châu: Văn hoá Trung Hoa và văn hoá Ấn. “Văn hoá cây cung” (với những đặc trưng như dùng quốc, xâm mình, ăn trầu, nhuộm răng đen, búi tóc củ hành, chế độ mẫu hệ…) đã hoà đồng với tư tưởng gốc tôn giáo Bí Mật (Ấn Độ) và gốc tôn giáo Khôn Ngoan (Trung Hoa) thành nền tâm linh người Việt. Ở đây, ông đã kéo chúng ta chú ý tới khía cạnh Ấn tính quan trọng của văn hóa Việt Nam, một khía cạnh huyền bí bổ túc cho sự khôn ngoan siêu hình. Là một chuyên gia triết An Độ, ông đã phân tích tỉ mỉ sự tương đồng giữa những di tích được khoa khảo cổ khám phá và những phong tục tôn giáo, những kiểu kiến trúc có liên quan tới Ấn Độ giáo và Phật giáo. Và sau một loạt chứng cớ, ông đã kết luận: “Xem như thế, rõ ràng Ấn giáo dưới hình thái của thời Mahâbbârata (đầu công nguyên trở về trước) đã được truyền bá sâu rộng khắp vùng Đông Nam Á, khiến cho những sóng người Ấn Độ đến sau (nhất là vào thê kỷ IV-V) đã không thay đổi nỗi tình trạng ấy”.

Trong phần thảo luận văn hoá Trung Quốc, ông cũng đã nhắc qua tới những điểm quan trọng của triết học vũ trụ quan hài hoà và đặc tính nhân sinh như chính tâm và thành ý, cũng như nhân, trí dũng và trung dung…v.v.. Có lẽ nhìn thấy nhu cầu của xã hội Việt Nam hiện tại, nên ông đặc biệt luận chữ “Thành” như căn bản để kiến tạo sự liên quan với Trời, liên đới với người và hòa hợp với vạn vật. Ông đưa chữ “Thành” vào chiều sâu của tâm thức và coi như một thành tố quan trọng và tiêu chuẩn của “nhận đồng tính” nơi cá nhân hay tập thể. Và ông kết luận: “Cho nên, đức thành không những là nền tảng của đời sống luân lý, nó còn là căn bản cho mọi quân bình tâm lý nữa. Thành cho đến cùng – – tôi có ý nói sự thuần phác, tinh thần xích tử – sẽ mang ý thức đến gần vô thức, tạo nên sự thông suốt giữa hai bên. “Ông cũng không quên khía cạnh cộng đoàn tính của thành là “Nhân”, quan điểm thuần phác tính của thành là “Đạo”. Theo ông, chữ thành cũng trở thành tâm điểm quan trọng để xây dựng một gia đình Việt công giáo, để phát huy tinh thần hiếu (đối với bậc cha mẹ) và để (đối với vai anh chị em), một căn bản để cứu vãn tình trạng xã hội đang bị những cơn lốc lừa đảo, tham u làm suy sụp, thoái hóa.

Nói tóm lại, bên cạnh “phạm trù nhất thể tính” của thần học gia Trương Xuân Thân, như là mặt minh bạch của lý tính, một hệ tư tưởng kết tinh tính nhất thể của tư tưởng Trung Hoa, chúng ta cần một tâm hệ Việt ăn rể sâu trong tiềm thức tập thể hay cá nhân. Như vậy căn gốc của Thiên-Địa-Nhân hợp nhất không những chỉ ăn rễ nơi hình ảnh tượng trương của các “thánh nhân”, mà còn qua sự linh ứng từ vô thức, từ ngoại lý, từ siêu lý. Ở đây, trong đường hướng đi tìm một viễn tượng cho thần học bản vị hóa Việt Nam, chúng ta không thể không chú trọng tới khía cạnh văn hóa bình dân Việt Nam, một phạm vi đặc thù và rất phong phú, mà giáo hội địa phương chưa nhận ra gía trị quan trọng, và chưa cổ võ đúng mức, để khám phá và đưa những kho tàng khôn ngoan mà tiền nhân để lại vào trong suy tư thần học và nền giáo dục nhân bản. Với cái nhìn tổng hợp như vậy, chúng ta có thể dễ phát hiện vai trò của Thánh Linh trong cuộc sống con người và trong mọi hoạt động của hợp nhất.

Vũ Kim Chính SJ, G.S.Tôn Giáo học, thần học, Đại Học Phụ Nhân

Sách tham khảo :

1) Hans Kung and Julia Ching, Christianity and Chinese Religions 
N.Y.a.o.:Doubleday,1989
2) Hans Kung, Christianity: Its Essence and History, London:SCM,1995
3) Julia Ching, Chinese Religions, N.Y.:Orbis,1993
4) Whalen Lai, & Michael von Brueck, Christianity and Buddhism, N.Y.:Orbis,2001
5) Pan-chiu Lai, Towards a Trinitarian Theology of Religions: A Study of Paul Tillich’s Thought, Netherlands: Pharos, 1994
6) Antony Kalliath (ed.),Pilgrims in Dialogue. A new Configuration of Religions for Millenium Community, Bangalore:Journal of Dharma, 2000
7) Jean Holm and John Bowker (eds.), Human Nature and Destiny, N.Y.:Pinter, 1994
8) Dom Aelred Graham, The End of Religion, N.Y.:H.B.Jovanovich,1971
9) Nicolas Standaert, The Interweaving of Rituals: Funerals in the cultural exchange between China and Europe, Washington:Uni.Press,2008
10) Ralph R. Covell, Confusius, The Buddha, and Christ; N.Y.:Orbis,1986
11) Xinzhong Yao: “Chinese Religions” in (nr.6)p164-77
12) Olivier Lardinois and Benoit Vermander (eds.), Shamanism and Christianity, Taipei: Ricci Institute, 2008
13) Peter C. Phan: “The Christ of Asia” in: Studia missionalia vol.45(1996) 25-55
14) R.T. McCutcheon (ed.) The Insider/Outsider Problem in the Study of Rligion, N.Y.: Cassell,1999 (t.k.Chen De kwang, p.205f)
15) David Hock Tey, Filial Piety Ancient and Modern.Learning from Hsiao-ching and the Bible, Kuala Lumpur: People’s Book, 2008
16) Cheng, Wei Fang, A Comparative Study on the Filial Piety thoughts of Mou Zongsan and Lo Kuang, Taipei:Fujen press, 2010
17) Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, N.Y.:Harcourt,1959
18) S. Hjelde,”The Science of Religion and Theology: The Question of their interrelationship”, Religion in the Marking, Ed. By A. Molendijk and P. Pels, Leiden:Brill, 1998
19) Jurgen Moltmann,”Ancestor Respect and the Hope of Resurrection” in Sino-Christian Studies 1(2006)13-37
20) K. Rahner, the Question of Meaning as the Qestion of God, in: Theological Investigation vol.21, pp196-207
 

(ghhv.quetroi.net)
Tác giả bài viết: Vũ Kim Chính SJ,

Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây