Kitô giáo và địa chính trị mới ở Đông Á: Trường hợp Việt Nam và một vài tham chiếu với Hàn Quốc

Thứ ba - 23/11/2021 17:13

KITÔ GIÁO VÀ ĐỊA CHÍNH TRỊ MỚI Ở ĐÔNG Á:
TRƯỜNG HỢP VIỆT NAM VÀ MỘT VÀI THAM CHIẾU VỚI HÀN QUỐC

PGS. TS. Nguyễn Quang Hưng
Đại học Quốc gia Hà Nội

Tóm tắt

Công giáo được du nhập vào Việt Nam cách đây gần 5 thế kỷ. Mặc dầu chỉ chiếm gần 10% dân số Việt Nam, nhưng người Ki tô hữu (kể cả các đạo hữu Tin Lành) đã khởi đầu cho sự truyền bá tư tưởng và văn hóa phương Tây vào Việt Nam, thực sự đóng vai trò đối với văn hóa và xã hội Việt Nam lớn hơn nhiều tỷ lệ dân số trên. Việc tạo ra chữ quốc ngữ cho người Việt chỉ là một trong số đó. Bên cạnh đó, cộng đồng Ki tô hữu còn có đóng góp to lớn, xét từ khía cạnh địa chính trị, thúc đẩy sự sụp đổ của chế độ quân chủ chuyên chế Khổng giáo, kèm theo đó là kết thúc tầng lớp quan lại và trí thức truyền thống Khổng giáo.

Xét từ góc độ chính trị-xã hội, vai trò của cộng đồng Ki tô hữu kể từ thời thuộc địa gây nhiều tranh cãi trong bối cảnh những người cộng sản đóng vai trò tiên phong trong việc đánh đổ chính quyền thuộc địa và những diễn biến lịch sử Việt Nam thời kỳ hậu thuộc địa. Dầu vậy, sự đóng góp của cộng đồng này trong việc kiến tạo nhà nước thế tục, nhất là sự hình thành tầng lớp trí thức mới, kèm theo đó là tầng lớp tinh tú (elites) chịu ảnh hưởng của Tây học, những người tiên phong dẫn dắt lịch sử Việt Nam trong hơn một thế kỷ qua là một thực tế không thể phủ nhận. Từ Trần Trọng Kim, Ngô Đình Diệm tới Hồ Chí Minh, từ Trương Vĩnh Ký tới Phạm Quỳnh, Phan Chu Trinh và các thế hệ trí thức sau này, tuy khác nhau về quan điểm chính trị tới phương hướng hoạt động, nhưng tựu chung đều là sản phẩm của quá trình này.

Điều tương tự ta cũng thấy trong lịch sử Triều Tiên-Hàn Quốc từ đầu thế kỷ XX. Một số tham chiếu về người Ki tô hữu ở Hàn Quốc góp phần làm sáng tỏ vấn đề.

Dẫn nhập

Giáo hội Công giáo Việt Nam vừa có một số hoạt động nhân kỷ niệm 100 năm vua Khải Định bãi bỏ kỳ thi Nho học, mở đường cho chữ quốc ngữ trở thành chữ viết chung cho toàn Việt Nam cũng như chuẩn bị kỷ niệm 500 năm lịch sử của mình. Được du nhập vào Việt Nam từ 1533, Công giáo đã làm thay đổi đáng kể đời sống xã hội ở Việt Nam. Mới đây, năm 2011 các hệ phái Tin Lành cũng vừa kỷ niệm một thế kỷ có mặt ở quốc gia này. Hiện với chừng gần chục triệu tín đồ (trong đó gần 8 triệu người Công giáo, 1,5 triệu người theo đạo Tin Lành), Kitô giáo tuy chỉ chiếm chừng 10% dân số, nhưng có vai trò to lớn đối với xã hội Việt Nam. Hầu hết những biến cố quan trọng trong lịch sử Việt Nam cận hiện đại từ hơn hai thế kỷ qua đều trực tiếp hoặc gián tiếp có sự can dự của đồng bào Kitô hữu.

Bài viết làm rõ vai trò của Kitô giáo đối với thiết lập trật tự thế giới mới liên quan tới Việt Nam có một vài so sánh với bán đảo Triều Tiên, trên hai khía cạnh: 1/ Góp phần chấm dứt chế độ quân chủ Khổng giáo, là một tác nhân trong việc kiến tạo nhà nước nửa thế tục và thế tục giai đoạn thuộc địa và hậu thuộc địa; 2/ Góp phần hình thành tầng lớp trí thức mới và tầng lớp tinh tú (elite) trong xã hội Việt Nam từ thời thuộc địa đến nay.

—————————–

1.Kitô giáo và quá trình chấm dứt chế độ quân chủ chuyên chế, kiến tạo nhà nước thế tục theo mô hình phương Tây ở Việt Nam

Dù có nguồn gốc xuất hiện ở châu Á, nhưng cộng đồng Kitô hữu ở châu lục này cho tới nay vẫn chiếm một tỷ lệ khiêm tốn so với các châu lục khác. Trong khi tín đồ tôn giáo này chiếm gần 1/3 dân số thế giới và đã được truyền bá vào khu vực này từ thế kỷ XV-XVI trước khi chủ nghĩa thực dân thiết lập chế độ thuộc địa nơi đây cả mấy thế kỷ, nhưng ở khu vực Đông Á, tỷ lệ này chiếm chỉ chừng 5%.^[1] Tuy vậy, cộng đồng Kitô hữu nơi đây đóng một vai trò vô cùng quan trọng trong việc thiết lập địa chính trị mới ở nhiều nước, mà Việt Nam là một minh chứng.

Không kể Philippine và Đông Timor thuộc khu vực Đông Nam Á là nơi đa số dân chúng theo Kitô giáo, cộng đồng Kitô hữu ở Việt Nam ở thời điểm hiện tại trong so sánh với các nước Đông Á có lẽ chỉ đứng sau những người đồng đạo của họ ở Hàn Quốc xét về tỷ lệ dân số. Việt Nam cũng như Hàn Quốc là nơi có cộng đồng Kitô hữu chủ yếu tập trung vào các hệ phái chính là Công giáo và đạo Tin Lành. Tín đồ thuộc các hệ phái khác như Chính thống giáo và Anh giáo nếu có thì cũng chỉ dừng lại ở số nhỏ, đa phần là công dân hoặc số ít Việt kiều từ những nước này. Cả Việt Nam và Hàn Quốc đều thuộc lĩnh vực truyền giáo của Hội thừa sai Paris (Missions Etranggères de Paris) của Pháp và cộng đồng dân Chúa Tin Lành được du nhập chủ yếu từ Hoa Kỳ. Việt Nam cũng như ở Hàn Quốc là nơi Công giáo được du nhập trước và chịu sự truy bức gắt gao bởi chế độ quân chủ chuyên chế Khổng giáo thời tiền thuộc địa bởi “vấn đề nghi lễ”, tức những khác biệt giữa Kitô giáo với các tôn giáo truyền thống về lễ nghi và giá trị xã hội. Những khác biệt này không chỉ nằm trong phạm vi văn hóa, mà mang cả khía cạnh chính trị khi sự gia tăng ảnh hưởng của cộng đồng Kitô hữu trong xã hội Việt Nam và cả Triều Tiên đe dọa tới tính chính danh của thiết chế quân chủ phong kiến Khổng giáo.^[2] Các hệ phái Tin Lành đến sau, khi tình hình chính trị ở bán đảo Đông Dương và bán đảo Triều Tiên có nhiều thay đổi, nên hầu như không bị cản trở nhiều từ phía chính quyền thuộc địa.

Bên cạnh đó cũng có một số khác biệt. Nói tới cộng đồng Kitô hữu Việt Nam trước hết ta phải nói tới Công giáo có bề dày lịch sử và vai trò trong xã hội lớn hơn nhiều so với các tín hữu Tin Lành vốn đa phần thuộc hệ phái Hội truyền bá Phúc âm (Christian Missionary Alliance, viết tắt CMA). Ở Hàn Quốc, tuy số lượng người Công giáo cũng gia tăng đáng kể những thập niên gần đây, nhưng đa phần vẫn là các hệ phái Tin Lành. Cộng đồng Kitô hữu ở Việt Nam đã thể hiện vai trò đáng kể trong việc thiết lập địa chính trị mới tại nước mình từ cuối thế kỷ XVIII khi đe dọa tính chính danh của triều đình quân chủ và mối liên hệ giữa truyền giáo và chủ nghĩa thực dân. Vai trò của cộng đồng Kitô hữu nơi đây trong việc thiết lập địa chính trị mới đạt được giai đoạn hoàng kim dưới thời thuộc địa. Từ nửa sau thế kỷ XX, vai trò của cộng đồng Kitô hữu ở Việt Nam gần như là một sự tương phản so với vị thế người đồng đạo của họ ở Hàn Quốc nơi mà vai trò của cộng đồng Kitô hữu mới chỉ được biết đến thời thuộc địa qua cuộc đấu tranh chống sự thống trị của Nhật Bản, đặc biệt được thể hiện nổi trội thời kỳ hậu thuộc địa. Một điều quan trọng nữa, do điều kiện bán đảo Triều Tiên thời cận đại ít là tâm điểm chú ý của chủ nghĩa thực dân, nên mối liên hệ giữa truyền giáo với chủ nghĩa thực dân nếu có thì cũng không rõ ràng như tình trạng ở Việt Nam cùng thời kỳ.^[3]

Trở lại với vai trò của người Kitô hữu trong việc thiết lập trật tự địa chính trị mới ở Việt Nam. Điều này thể hiện rõ trong lịch sử truyền giáo. Thứ nhất, đó là mối liên hệ giữa truyền giáo và chủ nghĩa thực dân. Như chúng ta biết có hai giai đoạn trong lịch sử truyền giáo. Ban đầu thì đó là truyền giáo gắn với hoạt động thương mại của các công ty thương mại châu Âu trong khu vực. Chính sự truyền giáo đã thúc đẩy hoạt động thương mại của các nước châu Âu với nhiều nước trong khu vực. Với Việt Nam, sở dĩ các thừa sai có thể tới truyền đạo vào các thế kỷ XVII-XVIII vì chính sách nước đôi của các chúa Trịnh-Nguyễn. Tuy không ưa tôn giáo du nhập từ châu Âu này vì những bất đồng trong các vấn đề lễ nghi và giá trị xã hội, nhưng các chúa vẫn cho phép sự hiện diện của các thừa sai vì muốn trao đổi thương mại với các nước châu Âu chủ yếu để mua vũ khí, phục vụ cho các cuộc nội chiến.^[4] Giai đoạn thứ hai là sự gắn kết của truyền giáo với chủ nghĩa thực dân. Mốc kết thúc giai đoạn truyền giáo với thương mại, mở ra một giai đoạn đặt hầu hết các nước trong khu vực trước sự đe dọa của “ngoại giao pháo hạm” của các nước thực dân châu Âu là việc Công ty Đông Ấn Hà Lan bị giải thể năm 1799.^[5]

Ở Việt Nam, việc Giám mục Pigneau de Behaine thay mặt Chúa Nguyễn Ánh ở Đàng Trong ký Hiệp ước Versailles năm 1787 với Pháp tạo ra bước chuyển tiếp trên. Nội dung của Hiệp ước này thuần túy về các vấn đề thương mại, chính trị và quân sự, không hề đề cập tới vấn đề truyền giáo, mở đường cho sự can thiệp của Pháp vào Việt Nam. Cả trước và trong quá trình thực dân Pháp đánh chiếm Việt Nam, nhiều thừa sai châu Âu và một bộ phận người Kitô hữu Việt Nam đã hợp tác với Pháp dưới nhiều hình thức khác nhau.

Đối với đa phần người Kitô hữu Việt Nam, mối liên hệ giữa truyền giáo và chủ nghĩa thực dân thực sự là một bi kịch. Không có gì khó xử đối với người Kitô hữu bản địa khi những thừa sai châu Âu, những ân nhân mang tinh thần Phúc âm tới cho họ, lại là những kẻ giúp hoặc liên kết với những tên thực dân. Trong bối cảnh ở Việt Nam từ cuối thời thuộc địa với sự nổi lên của những người cộng sản đóng vai trò tiên phong trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa thực dân, giành độc lập dân tộc, đan xen với quan hệ Kitô giáo và cộng sản trên quy mô toàn cầu, nên đến gần đây, vai trò của người Kitô hữu gây tranh cãi.^[6]

Bán đảo Triều Tiên không trải qua thời kỳ thuộc địa của phương Tây mà của Nhật Bản, thêm vào đó, Công giáo truyền bá vào khu vực này chỉ từ năm 1784, nghĩa là khá muộn so với nhiều nước khác nghĩa là giai đoạn truyền giáo gắn với thương mại gần như kết thúc. Do vậy, hầu như không có sự phân kỳ trên trong lịch sử truyền giáo và mối quan hệ giữa truyền giáo với chủ nghĩa thực dân nơi đây cũng không rõ ràng. Nhưng nhìn rộng ra, ta cũng thấy vai trò gây tranh cãi của người Kitô hữu ở một số phương diện chính trị-xã hội này không phải là trường hợp hy hữu của riêng Việt Nam. Tình trạng tương tự ta thấy ở nhiều nước trong khu vực bởi mối liên hệ giữa sự truyền giáo và chủ nghĩa thực dân là một nét chính của lịch sử thế giới cận đại. Cần phải nhìn nhận mối liên hệ này ở Việt Nam trong tương quan với bối cảnh chung của khu vực và thế giới.

Thứ hai, sự mở rộng ảnh hưởng của Kitô giáo trong xã hội Việt Nam khiến tính chính danh của triều đình Khổng giáo bị đe dọa. Đó là lý do buộc các vua triều Nguyễn phải cấm đạo. Gia Long vì nặng tình, hàm ơn người Pháp và Pigneau de Behaine, những người đã giúp ông rất nhiều trong cuộc chiến với nhà Tây Sơn tuy không cấm đạo, nhưng đã có những chính sách hạn chế đạo. Điều lệ hương đảng ban hành năm 1804, chỉ cho phép dân chúng tu sửa các nhà thờ hiện có, không được xây thêm mới. “Lại như đạo Gia Tô là tôn giáo nước khác truyền vào nước ta, bịa đặt ra thuyết thiên đường địa ngục (…) Từ nay về sau, dân các tổng xã nào có nhà thờ Gia Tô đổ nát thì phải đưa đơn trình quan trấn mới được tu bổ, dựng nhà thờ mới thì đều cấm. Những điều trên này (…) để bớt tổn phí cho dân, mà giữ phong tục thuần hậu”.^[7] Cũng vì lo ngại ảnh hưởng của phương Tây và các thừa sai Kitô giáo, Gia Long đã quyết định chọn con trai thứ là Minh Mạng, một người sùng Nho, chứ không phải con trai của Hoàng từ Cảnh, người chịu ảnh hưởng của văn hóa châu Âu Kitô giáo bởi sự nuôi nấng và giáo dục của các thừa sai châu Âu.^[8]

Khi Minh Mạng nối ngôi, quan hệ giữa triều đình và Công giáo ngày càng xấu đi. Năm 1833, Minh Mạng đã ban hành chỉ dụ đầu tiên chính thức cấm đạo nhằm ngăn chặn dân chúng theo tôn giáo mới, sao nhãng những lễ nghi truyền thống. “Đạo Gia Tô nguyên từ người Tây dương đem vào truyền bá đã lâu, dân ngu phần nhiều bị mê hoặc mà không biết hối. Thử nghĩ: cái thuyết thiên đường, tóm lại chỉ là chuyện hoang đường, không có bằng chứng. Hơn nữa, không kính thần minh, chẳng thờ tiên tổ, rất trái với chính đạo (…) Đạo ấy lại quy là tà thuật hơn đạo nào hết”.^[9] Lo ngại trước ảnh hưởng gia tăng của Kitô giáo, năm 1834, Minh Mạng ban hành Thập huấn điều nhằm củng cố và duy trì ổn định các chuẩn mực văn hóa Khổng giáo. “Học là cốt học cái đạo làm người (…) nhưng học lại cần phải học chân chính. Ta muốn triệu dân các ngươi chăm chỉ chính học, biết rõ luân lý (…) đạo Khổng Mạnh thì lấy nhân nghĩa làm đầu (…) còn như tà đạo dị đoan chớ để nó lừa dối cám dỗ. Đạo Gia Tô lại càng vô lý (…) Đó là làm cho bại hoại luân lý, hư hỏng giáo hóa, không thể tin được”.^[10] Tiếp sau đó là hàng loạt các chỉ dụ cấm đạo của Minh Mạng, Thiệu Trị và Tự Đức nhấn mạnh tính chính danh của các giá trị Khổng giáo trước sự lan rộng ảnh hưởng của Kitô giáo trong xã hội. Chính sự cấm đạo, giết hại các thừa sai Pháp đã tạo ra nguyên cớ để Pháp tiến đánh Việt Nam năm 1858, mở đầu cuộc châm chiếm thuộc địa ở Việt Nam.

Không nghi ngờ gì, chính chính sách cấm đạo của triều Nguyễn tạo ra cái cớ để Pháp xâm lược Việt Nam, thiết lập chế độ thuộc địa, chấm dứt chế độ quân chủ Khổng giáo. Ở đây, Ki tô giáo như một tác nhân của tiến trình lịch sử này. Quan hệ giữa chính quyền thực dân với các tôn giáo thời kỳ thuộc địa ở Việt Nam, trong đó có Giáo hội Công giáo không phải lúc nào cũng suôn sẻ. Trên thực tế, chính quyền thuộc địa là thiết chế nhà nước nửa thế tục. Một mặt, nhà nước thuộc địa chủ trương tương đối tách biệt giữa công việc của nhà nước với Giáo hội. Bộ máy hành chính của nhà nước độc lập, không chịu sự chi phối của bất kể tổ chức tôn giáo nào. Bên cạnh nền giáo dục tôn giáo tiếp tục truyền thống Nho học kéo dài tới kỳ thi cuối cùng năm 1919 cũng như nền giáo dục của các hệ phái Kitô giáo là nền giáo dục thế tục của nhà nước được đẩy mạnh. Khác với chính thể quân chủ triều Nguyễn trước đó tuyển chọn công chức dựa trên các kỳ thi Nho học với phương châm học, đi thi để ra làm quan, bộ máy hành chính của nhà nước thuộc địa trong đó đa phần là các công chức được tuyển lựa theo những tiêu chí quản lý nhà nước theo mô hình của Pháp.

Mặt khác, chính quyền thuộc địa chủ trương trung lập giữa các tôn giáo, không hoàn toàn ưu ái một tôn giáo nào vì Kitô giáo dầu sao cũng chỉ là một bộ phận dân chúng Việt Nam. Phong trào trấn hưng Phật giáo đầu thế kỷ XX không gặp trở ngại gì từ phía chính quyền thuộc địa. Tương tự như vậy đối với sự ra đời của đạo Cao Đài năm 1925 và đạo Hòa Hảo năm 1939. Chính quyền thuộc địa thậm chí còn tạo điều kiện cho các tôn giáo truyền thống phát triển miễn là những lãnh tụ của những tôn giáo này không có những hoạt động nguy hại cho lợi ích của người Pháp nơi đây. Năm 1925, Tòa thánh thiết lập Tòa khâm sứ ở Đông Dương tại Huế. Tuy vậy, giữa chính quyền thuộc địa và Giáo hội đôi khi vẫn có những bất đồng trong việc đề ra chương trình giáo dục cũng như trong việc phân định tài sản trong một số trường hợp, chẳng hạn như việc hiến tặng tài sản của người Kitô hữu cho Giáo hội. Dầu thế nào, thời kỳ thuộc địa cũng là giai đoạn hoàng kim đối với cộng đồng Kitô hữu ở Việt Nam xét dưới góc độ hành xử từ phía chính quyền. Tuy vậy, khác với ở Hàn Quốc, cộng đồng Kitô hữu ở Việt Nam ít có những đột biến trong gia tăng số lượng tín đồ. Cho dù dưới thời thuộc địa phổ biến châm ngôn “đi đạo lấy gạo mà ăn”, nhưng cho tới cuối thời thuộc địa người Kitô hữu cũng không vượt quá tỷ lệ 10% dân số Việt Nam. Đa phần dân số bản xứ vẫn theo những tôn giáo truyền thống có bề dày lịch sử cả ngàn năm của họ.

Người Kitô hữu đã có ảnh hưởng không nhỏ tới tiến trình lịch sử Việt Nam hơn hai thế kỷ qua. Vai trò của người Kitô hữu trong việc chấm dứt chế độ quân chủ Khổng giáo, thiết lập nhà nước thế tục và nửa thế tục từ cuối thế kỷ XIX thể hiện trên ba khía cạnh. Một là, như trên vừa nói, cộng đồng Kitô hữu không đứng ngoài, mà là một tác nhân khiến Pháp xâm lược Việt Nam dẫn tới sụp đổ của chế độ quân chủ Khổng giáo tồn tại nhiều thế kỷ, kết thúc trật tự thế giới cũ theo mô hình Thiên triều Trung Hoa. Hai là, dưới thời thuộc địa, một số người Kitô hữu làm việc trong bộ máy chính quyền thuộc địa như Ngô Đình Khả (1850-1923), thành viên của Cơ mật viện dưới triều vua Thành Thái (trị vì 1889-1907), Hiệu trưởng trường Quốc học Huế, nơi mà sau này Hồ Chí Minh từng theo học. Nguyễn Hữu Bài (1863-1935), từng giữ chức Thượng thư Bộ Lại dưới triều Khải Định (trị vì 1916-1925). Sau 1954 người Kitô hữu từ miền Bắc đã phải di cư vào Nam khi đất nước tạm thời bị chia cắt sau khi chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất kết thúc. Chính những người di cư từ miền Bắc này đã góp phần đáng kể tạo dựng nên chính quyền Việt Nam cộng hòa ở miền Nam Việt Nam thời kỳ chiến tranh Việt Nam. Ngô Đình Diệm (1901-1963), một người công giáo, đứng đầu chính quyền này đóng vai trò như Lý Thừa Vãn ở Hàn Quốc khi đó. Ở phía đối diện, những người công giáo như Ngô Tử Hạ, Nguyễn Mạnh Hà hợp tác với chính phủ Hồ Chí Minh. Ba là, cộng đồng Kitô hữu giai đoạn hậu thuộc địa đóng vai trò như một lực lượng phản biện trong con mắt của những người cách mạng từ nửa sau thế kỷ XX đến nay. Tuy có quan điểm chính trị khác nhau và giữ vai trò gây tranh cãi đối với lịch sử Việt Nam thời kỳ thuộc địa và hậu thuộc địa, nhưng ở cả hai phía, họ đều là sản phẩm của nền giáo dục phương Tây khác với tầng lớp trí thức truyền thống Khổng giáo.

Như một sự tương phản, vai trò gây tranh cãi của người Kitô hữu trong cuộc đấu tranh giành độc lập dân tộc đã khiến họ vì những lý do khách quan và chủ quan chịu cảnh bần hàn. Từ cuối thế kỷ XIX, họ đã trở thành nạn nhân của những phong trào “bình Tây sát tả” của những nhà Nho yêu nước. Vai trò của người Kitô hữu trong việc thiết lập địa chính trị mới ở Việt Nam thể hiện rõ ở chỗ họ là một nhân tố quan trọng, một thành phần không thể thiếu trong lịch sử chính trị Việt Nam hai thế kỷ qua. Trở về thời kỳ tiền thuộc địa, Việt Nam cũng giống như các nước khác trong khu vực đều là thể chế chính trị quân chủ chuyên chế. Đó là thiết chế nhà nước thần quyền dựa trên nền tảng quốc giáo, ban đầu là nhà nước quân chủ Phật giáo thế kỷ X-XIV tương ứng với giai đoạn Cao Ly ở bán đảo Triều Tiên. Từ thế kỷ XV, nhà nước quân chủ chuyên chế Khổng giáo được thiết lập ở Việt Nam gần tương ứng với thời kỳ Choson ở bán đảo Triều Tiên.

Từ thời thuộc địa, cộng đồng Kitô hữu ở Việt Nam là một tác nhân quan trọng trong việc thiết lập mô hình nhà nước phương Tây, cụ thể là Pháp, nửa thế tục thời thuộc địa. Trong khi ở chính quốc Pháp, xu thế thế tục hóa dẫn tới Luật phân ly 1905 tách biệt nhà nước và Giáo hội, thì chính quyền thuộc địa, chủ trương không thực hiện luật phân ly trên. Nhà nước thuộc địa chủ trương theo mô hình nửa thế tục, bãi bỏ thiết chế quốc giáo truyền thống, bãi bỏ nền khoa cử Nho học truyền thống, nhưng cũng duy trì lập trường trung lập tích cực hợp tác chặt chẽ với các tất cả các tôn giáo truyền thống và ngoại lai miễn là các chức sắc tôn giáo không đe dọa sự thống trị thuộc địa của Pháp ở bán đảo Đông Dương.

Nhưng tình hình Việt Nam giai đoạn hậu thuộc địa lại có nhiều khác biệt. Nhà nước Việt Nam DCCH chủ trương thế tục cực đoan, theo đuổi mô hình trung ương tập quyền (authoritarian) vô thần như ở hầu hết các nước trong khối XHCN. Cộng đồng Kitô hữu trong xã hội trở thành một lực lượng phản biện xã hội. Sự phản biện của cộng đồng Kitô hữu đóng vai trò như như một tác nhân kìm lại chủ quan duy ý chí và cực tả của các cấp chính quyền. Từ sau Đổi mới đến nay, các Giáo hội Kitô giáo hiện tiếp tục giữ vị trí là một trong chỗ dựa vững chắc cho những lực lượng đấu tranh chống tham nhũng, cường quyền, vì dân chủ, công bằng và tiến bộ xã hội ở Việt Nam. Cộng đồng Kitô hữu thực sự đang tích cực thúc đẩy hình thành xã hội dân sự ở Việt Nam hiện nay, điều ta thấy có nhiều nét tương đồng với hoàn cảnh ở Hàn Quốc, nơi mà xã hội dân sự tuy có giai đoạn bị kìm nén như thời kỳ chiếm đóng quân phiệt của Nhật Bản và thời kỳ độc tài giai đoạn Pak Chung Hee, nhưng nhìn chung phát triển liên tục không bị gián đoạn.

Một thực tế nữa là sự du nhập của Kitô giáo đã làm thay đổi đáng kể bản đồ tôn giáo ở Việt Nam từ thời cận đại. Việt Nam là nước đa tộc người, trong đó gần 20% dân số thuộc 53 dân tộc thiểu số khác nhau sống ở các vùng núi phía Bắc, Tây Nguyên và Tây Nam Bộ. Các tôn giáo truyền thống như Khổng giáo, Phật giáo Đại thừa và Đạo giáo tuy có bề dày cả ngàn năm lịch sử ở vùng đất này, nhưng chủ yếu trong cộng đồng người Việt chiếm khoảng 80% dân số Việt Nam, tập trung ở các vùng đồng bằng Bắc Bộ, vùng ven biển miền trung và Nam Bộ. Gần đây có những nỗ lực của Giáo hội Phật giáo Việt Nam trong việc mở rộng địa bàn truyền giáo, nhưng vẫn hiếm khi nhìn thấy bóng dáng đình chùa ở những khu vực miền núi và nếu có thì đa phần cũng để đáp ứng nhu cầu sinh hoạt tôn giáo của người Việt (người Kinh) ở những địa bàn đó. Khác với các tôn giáo truyền thống, các thừa sai châu Âu ngay từ đầu thời thuộc địa đã có những nỗ lực truyền giáo ở các vùng đồng bào dân tộc thiểu số. Hiện nay, gần 1/3 trong tổng số 27 giáo phận Công giáo thuộc địa bàn ở các vùng núi và cao nguyên. Thành phần tín đồ không chỉ tập trung trong cộng đồng người Việt mà cả nhiều dân tộc thiểu số. Điều này tiếp tục được các hệ phái Tin Lành phát huy triệt để. Hơn 1/3 tín đồ các hệ phái Tin Lành là đồng bào các dân tộc thiểu số ở các vùng núi. Đây cũng là điểm khác biệt với bán đảo Triều Tiên khi Phật giáo ngay khi du nhập vào khu vực này đã tập trung vào các vùng núi, vùng nông thôn, sau đó dần bám rễ vào các khu vực đô thị. Sở dĩ có sự khác biệt đó bởi khác biệt về thành phần dân cư giữa Việt Nam và Triều Tiên-Hàn Quốc. Trong khi Việt Nam là quốc gia đa tộc người thì người Hàn trên bán đảo Triều Tiên từ trong lịch sử khá thuần chủng. Một số ít người Hoa và người Nhật di cư tới sinh sống nơi đây cũng không có khác biệt lớn về văn hóa.^[11]

2. Kitô giáo góp phần tạo ra tầng lớp trí thức mới và tầng lớp tinh tú (elite) trong xã hội Việt Nam từ thời thuộc địa

Trước hết, Kitô giáo góp phần tạo ra tầng lớp trí thức mới trong xã hội Việt Nam chịu ảnh hưởng của phương Tây.

Từ khi du nhập vào Việt Nam Kitô giáo đã để lại những ấn phẩm vô giá của các thừa sai châu Âu về đất nước này. Trong số đó phải kể đến nhiều công trình của các thừa sai như Xứ Đàng Trong của Christoforo Borri, Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài, Hành trình và truyền giáo của A. Rhodes, vv… Một di sản khổng lồ là hàng nghìn bản tường trình của các thừa sai châu Âu viết bằng tiếng Latin cho Bề trên của họ ở châu Âu. Một di sản cũng không kém phần khổng lồ là hàng nghìn các bức thư của các thừa sai bằng chữ Hán và chữ Nôm cho các bổn đạo Việt Nam của họ. Đây là các báo cáo về hoạt động truyền giáo của các thừa sai, về thái độ của dân bản xứ và chính quyền bản xứ đối với sự du nhập tôn giáo mới đến từ châu Âu này. Cùng với đó là một khối tư liệu khổng lồ ghi chép về lịch sử, văn hóa, phong tục tập quán, ngôn ngữ, môi trường địa lý, ẩm thực, lối sống, những khác biệt về vùng miền của người Việt ở cả Đàng Trong và Đàng Ngoài thế kỷ XVII-XVIII. Đây là những tư liệu vô giá giúp các nhà nghiên cứu hiện nay hiểu rõ hơn về xã hội Việt Nam trước đây, bởi không ít những phong tục tập quán, lối sống thịnh hành ở một vùng nào đó khi đó nay không còn nữa.

Đáng chú ý, trong đó có An Nam Đại quốc họa đồ về Việt Nam năm 1838 của Giám mục Jean Louis Taberd (1794-1840), trong đó gián tiếp xác nhận Hoàng Sa và Trường Sa của Việt Nam. Nhiều bản đồ xác nhận rằng lãnh thổ cực nam của Trung Quốc là đảo Hải Nam. Đây là những cứ liệu lịch sử quan trọng trong cuộc tranh cãi hiện nay giữa Việt Nam cùng một số nước Đông Nam Á khác và Trung Quốc xung quanh hai quần đảo này.

Bên cạnh đó, trong việc tạo dựng ra chữ quốc ngữ, phải kể tới Từ điển Việt-Bồ-La (Dictionarium Annamiticum Lusitanum et Latinum), Phép giảng tám ngày (Cathechismus) của Alexandre de Rhodes, Dictionarium Annamitico-Latinum của Jean Louis Taberd. Điều này đã được đề cập nhiều trong những công trình về lịch sử chữ quốc ngữ.

Thời thuộc địa, bên cạnh nền giáo dục thế tục của nhà nước là giáo dục của các trường thuộc các Giáo hội Kitô giáo. Có hai loại trường. Một là, các trường do Giáo hội Công giáo sáng lập, trực thuộc Giáo hội Công giáo, hoặc do các trí thức Công giáo điều hành, quản lý. Đa phần các trường này là các trường tư hoặc bán công. Theo sáng kiến của Giám mục Puginier, năm 1861 Collège d’Adran được thành lập do Thừa sai Croc và linh mục Thu phụ trách. Trường thuộc dòng Écoles Chrétiennes, có mục đích đào tạo những thông dịch viên cho đội quân viễn chinh Pháp và những thư ký làm việc trong các cơ quan hành chính của chính quyền thuộc địa. Nguồn tài chính hoạt động của trường cũng như những người theo học tại trường được chính quyền thuộc địa Nam Kỳ chu cấp. Đây là trường học đầu tiên đào tạo người Pháp sử dụng tiếng Việt. “Đó là một trường Pháp (une école francaise) do chính phủ Pháp đài thọ, nhưng là sáng kiến của một thừa sai. Ở đó hiện có trên 100 học viên trẻ người bản xứ, được học tiếng Pháp và sẽ chiếm những vị trí quan trọng giữa các đồng bào của họ. Họ được nuôi dưỡng và giáo dục dưới con mắt từ mẫu của đạo thánh: chúng ta có quyền chờ đợi là những thanh niên này sẽ là trợ tá cho chúng ta tùy theo khả năng của chúng, cho công việc truyền giảng Tin Mừng.”^[12]

Năm 1873, chính quyền thuộc địa cho thành lập Trường tập sự (Collège des Stagiaires) do nhà trí thức Công giáo nổi tiếng Petrus Trương Vĩnh Ký phụ trách. Những trường học đầu tiên của nền giáo dục Pháp-Việt, nhất là những trường được thành lập ở Nam Kỳ những thập niên cuối của thế kỷ XIX đều do Giáo hội Công giáo thành lập và quản lý. Tại các trường này, ngôn ngữ chính thức là tiếng Pháp và chữ quốc ngữ thay cho các trường học truyền thống sử dụng chữ Hán. Tiếp đến, phải kể tới Collège d’ Taberd, mang tên Giám mục Jean Louis Taberd vừa đề cập ở trên. Trường do linh mục Henri de Kerlan thành lập năm 1874, là trường trung học Công giáo đầu tiên ở Nam Kỳ, ban đầu nhằm giáo dục những trẻ em người Pháp. Đến năm 1889, trường do các sư huynh dòng Frères des Écoles Chrétiennes (tên Latinh Fratres Scholarum Christianarum) trông nom và giảng dạy, sau 1954 phát triển thành một mạng lưới ở nhiều tỉnh miền Nam Việt Nam. Về sau Trường do hội thừa sai hải ngoại Paris (Missions Etrangères de Paris) đảm trách. Đây là trường tư thục, với khuôn viên rộng 6.300 m2 ngay nhà thờ chính tòa Sài gòn. Cai quản trường này là linh mục Joubert. Chính phủ thuộc địa cũng cấp học bổng cho những người học ở trường này. Năm 1896, Quốc học Huế, tiền thân của Viện Đại học Huế sau này, được thành lập do Toàn quyền Đông Dương A. Rousseau cho phép thành lập. Hiệu trưởng là Ngô Đình Khả, một người Công giáo nổi tiếng, vị đại thần của triều Nguyễn. Đây cũng là nơi Hồ Chí Minh từng theo học. Năm 1925, Toàn quyền Đông Dương thành lập Collège Cochinchine ở Sàigòn mang tên Petrus Trương Vĩnh Ký, một trí thức lớn người Công giáo, tác giả nhiều công trình về ngữ văn và văn hóa dân tộc. Ban đầu trường này thuộc Hội thừa sai hải ngoại Paris đảm trách, về sau chuyển sang cho dòng tu La Salle. Những người theo học trường này bao gồm cả người công giáo và ngoài công giáo.

Trong số các trường Công giáo, còn phải kể tới Collège d’Pellerin ở Huế. Trường có chương trình đào tạo tới bậc Tú tài do các dòng tu điều hành, có cả bậc tiểu học, cao đẳng tiểu học và trung học. Bên cạnh đó là mạng lưới các trường xứ (école paroissiales) ở các giáo xứ, địa phương bao gồm các trường tư thục và cả trường có đăng ký với nhà nước đào tạo giáo lý nhưng cũng dạy cả văn hóa ở các cấp sơ học và tiểu học. Tuy không phải giáo xứ nào cũng có điều kiện thành lập những trường này, nhưng chúng có vai trò to lớn trong việc xóa nạn mù chữ cho con em cả người công giáo và người ngoài công giáo. Ngoài giáo lý dành cho con em người công giáo, ở các trường này người ta dạy học sinh tập đọc, tập viết, toán sơ cấp, và chữ Hán.

Hai là, các trường học do chính quyền thuộc địa thành lập. Thuộc hệ thống quản lý của nhà nước thế tục, các trường này đóng vai trò chủ đạo trong nền giáo dục hiện đại của Việt Nam cả thời thuộc địa và hậu thuộc địa. Một trong những khởi thảo của nền giáo dục thuộc địa được thực hiện bởi Toàn quyền Paul Bert (1833-1886). Nền giáo dục này, một mặt, tiếp nối nền giáo dục Khổng giáo truyền thống của người Việt, mặt khác, dần dần đưa kiến thức khoa học của Tây phương vào chương trình đào tạo. Toàn quyền Paul Bert lập Ban thanh tra giáo dục Pháp-Việt (Inspection de l’Enseignement Franco-Annamite), rồi Viện Hàn lâm Bắc Kỳ (Académie Tonkinoise) với mục đích chính là nghiên cứu, thu thập các di sản văn hóa ở Bắc Kỳ. “Giới thiệu kiến thức khoa học hiện đại và tiến bộ của nền văn minh, giới thiệu cuộc sống của người châu Âu bằng cách dịch và xuất bản sách bằng tiếng An Nam”.^[13] Tuy các vị Toàn quyền Đông Dương sau này mỗi người có cách thực hành riêng, nhưng về cơ bản, đều chủ trương xây dựng một nền giáo dục thế tục, nhưng vẫn luôn có sự hợp tác nhất định với các tổ chức tôn giáo. Quan điểm về giáo dục của Paul Bert cần được ghi nhận. “Chúng ta phải hết sức thận trọng để không phá vỡ tâm thức của người bản xứ vốn là cơ sở đạo đức cho sự tồn tại của họ. Những nguyên tắc mà họ vẫn lưu giữ trong gia đình như tôn kính bố mẹ, tuân thủ luật lệ cộng đồng cần phải được đưa vào sách để dạy cho người bản xứ. Khi họ đọc những chữ đầu tiên, họ đã học những nguyên tắc cơ bản của Khổng giáo. Nếu chúng ta xóa bỏ những thứ này thì chúng ta sẽ thay thế bằng cái gì? Bằng những bài giảng về sự cố kết của người Pháp, bằng những điều mà chúng ta cho là đạo đức như ý thức trách nhiệm (…) Nhưng bản thân các thầy giáo người bản xứ, nếu chúng ta mời họ đến dạy, cũng chưa thể hiểu hết những điều đó, chưa nói gì đến học sinh”.^[14]

Nhìn rộng ra, đóng góp đáng kể của người Kitô hữu cho xã hội Việt Nam cả thời kỳ thuộc địa và hậu thuộc địa góp phần tạo ra tầng lớp trí thức mới, khởi đầu các ngành khoa học tự nhiên và khoa học xã hội theo kiểu phương Tây. Giáo hội Kitô giáo đóng góp một phần đáng kể trong việc xây dựng tầng lớp trí thức mới Pháp-Việt tiếp thu được tinh hoa của nền giáo dục châu Âu, cụ thể là Pháp, đưa giáo dục Việt Nam phát triển theo hướng hiện đại, sánh ngang với những nước phát triển nhất trong khu vực tính tới nửa đầu thế kỷ XX. Một loạt các ngành khoa học xã hội như triết học, tôn giáo học, dân tộc học, văn hóa học, vv… đều đã được khởi thủy từ thời thuộc địa, trong đó phải kể tới những tên tuổi trí thức công giáo như Nguyễn Trường Tộ, Petrus Trương Vĩnh Ký, Paulus Huỳnh Tịnh Của,… Bước sang thế kỷ XX phải kể tới linh mục Leopold Cadière (1869-1955), người sáng lập ra Tạp chí xuất bản bằng tiếng Pháp Những người bạn của cố đô Huế (Bulletin des amis du vieux Huế, BAVH) xuất bản hàng quý từ năm 1914. Ông là giáo sư Đại chủng viện Kim Long ở Huế, người khởi đầu cho ngành tôn giáo học ở Việt Nam. Trong lĩnh vực triết học phải kể tới các linh mục, trí thức công giáo Lương Kim Định (1915-1997), Trần Thái Đỉnh (1921-2005), Lê Tôn Nghiêm (1926 -) ở Sài gòn giai đoạn trước 1975.

Thứ hai, Kitô giáo góp phần quan trọng trong việc tạo ra tầng lớp tinh tú (elites) dẫn dắt lịch sử Việt Nam từ thời thuộc địa tới nay. Như chúng ta biết, trong xã hội Việt Nam truyền thống thì tầng lớp trí thức cũng như tầng lớp tinh tú đa phần là những sư Phật và bộ máy quan lại chịu ảnh hưởng của Phật giáo như dưới thời Lý-Trần hay các nhà Nho và bộ máy quan lại chịu ảnh hưởng của Khổng giáo như dưới triều Lê và triều Nguyễn. Chế độ thuộc địa đã tạo ra sự khác biệt với việc xuất hiện tầng lớp trí thức và tầng lớp tinh tú chịu ảnh hưởng của Tây học. Cho dù tầng lớp trí thức này được đào tạo ở Việt Nam hay ở Pháp, ở các trường của Giáo hội Công giáo hay của chính quyền thuộc địa thì đa phần họ đều được thừa hưởng một nền giáo dục thế tục (secular education) của nhà nước nhằm phục vụ cho bộ máy quản lý nhà nước và phục vụ dân sinh. Giáo dục tôn giáo chủ yếu dừng lại ở các lý tưởng đạo đức và luân lý. Chương trình đào tạo của các trường này mở rộng nhiều lĩnh vực khoa học tự nhiên và khoa học xã hội.

Không khó nhận thấy có hai điểm khác nhau giữa tầng lớp trí thức mới này với trí thức truyền thống. Một là, nền giáo dục truyền thống có mục tiêu cơ bản là học, thi cử để ra làm quan, trong khi tầng lớp trí thức mới bên cạnh đó còn cổ xúy cho tự do tư tưởng, nghiên cứu phản biện xã hội. Trong khi nhà Nho chỉ biết phục tùng Hoàng đế với trung quân là khí tiết quan trọng nhất, thì người trí thức đặt quyền lợi quốc gia dân tộc lên trên hết. Trong khi nhà Nho đặt mục đích học để ra làm quan, thì người trí thức có thể cả đời cống hiến cho khoa học. Thứ hai, tầng lớp trí thức truyền thống thừa hưởng nền giáo dục đa phần là tôn giáo (Phật giáo và Khổng giáo) thể hiện ở triết lý giáo dục trước hết trở thành những con người có lý tưởng đạo đức, trung thành với quân vương. Trong khi đó, tầng lớp trí thức mới thì đa phần là nền giáo dục thế tục cho dù đó là trường của giáo hội Công giáo hay của chính quyền thuộc địa, có mục đích nâng cao tri thức với triết lý giáo dục dân tộc và khai phóng.

Vào năm 1919 khi vua Khải Định tuyên bố chấm dứt kỳ thi Nho cuối cùng, nhưng không tạo ra khoảng trống quyền lực bởi chính quyền thuộc địa và trong xã hội Việt Nam đã chuẩn bị để tầng lớp trí thức và tinh tú này lấp vào khoảng trống đó. Những nhà tư tưởng xuất thân từ tầng lớp nho sĩ truyền thống như Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Lương Văn Can, Huỳnh Thúc Kháng,… cũng đã bứt ra khỏi nếp suy nghĩ chỉ biết có “cửa Khổng sân Trình”, khác hẳn với những thế hệ Phan Thanh Giản, Nguyễn Đức Đạt trước đó. Tuy có các quan điểm chính trị, thuộc các tổ chức và đảng phái chính trị khác nhau, nhưng tầng lớp tinh tú này đa phần được tiếp thu của nền giáo dục mới. Những người công giáo là những người đầu tiên thụ hưởng nền giáo dục mới này với những tên tuổi như Philippe Bỉnh, Nguyễn Trường Tộ, Huỳnh Tịnh Của, Trương Vĩnh Ký và sau này là Ngô Đình Diệm, Ngô Đình Nhu, Ngô Tử Hạ, Nguyễn Mạnh Hà, Trần Tử Bình, tới những người ngoài Công giáo như Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim, Nguyễn Văn Vĩnh, Đào Duy Anh,… Kể cả những người cộng sản và mác xít thuộc các thế hệ đầu tiên như Hồ Chí Minh, Nguyễn An Ninh cho tới thế hệ kế tiếp Trường Chinh, Võ Nguyên Giáp,… đều là sản phẩm hoặc chịu ảnh hưởng sâu nặng của nền giáo dục mới này. Thời thế tạo nên anh hùng, nhưng anh hùng cũng tạo nên thời thế. Chính tầng lớp trí thức mới và tầng lớp tinh tú này đã không chỉ có những đóng góp đáng kể về phương diện văn hóa và tư tưởng dân tộc mà còn dẫn dắt lịch sử Việt Nam trong hơn một thế kỷ qua.

Nhìn lại lịch sử, tôn giáo từng đóng vai trò trụ cột của nền giáo dục truyền thống ở Việt Nam. Thời tiền thuộc địa nền giáo dục Việt Nam là nền giáo dục Phật giáo và Khổng giáo. Từ thời thuộc địa, bên cạnh nền giáo dục thế tục của nhà nước, chính các trường học Công giáo và giáo dục tôn giáo dưới thời thực dân đã góp phần tạo nên những tinh hoa trí thức cho đất nước và một lối sống “hào hoa phong nhã” có đạo đức, hoài bão và lý tưởng cho lớp trẻ. Trong nền giáo dục hiện đại, nhà nước có xu hướng nhấn mạnh vào việc đào tạo đội ngũ cán bộ khoa học, nâng cao dân trí, phục vụ cho nhu cầu công nghiệp hóa và hiện đại hóa. Tuy nhiên không vì thế mà giáo dục tôn giáo có thể bị sao nhãng, điều cần có sự chấn chỉnh trong hệ thống giáo dục ở Việt Nam hiện nay. Đối với nhiều quốc gia trên thế giới thì giáo dục tôn giáo (religious education) là môn học bắt buộc (compulsory subject). Chẳng hạn, ở Đan Mạch và các nước Bắc Âu, giáo dục tôn giáo là môn học bắt buộc ở tất cả các cấp học.^[15]

Với cách tiếp cận như vậy, chúng tôi cho rằng sự trở lại của tôn giáo trong lĩnh vực giáo dục là một đòi hỏi cấp thiết hiện nay. Giáo dục tôn giáo không chỉ giúp đa dạng hóa các nguồn lực văn hóa, tăng cường sự hiểu biết lẫn nhau giữa các văn hóa và niềm tin tôn giáo mà còn giúp tận dụng được sự tham gia của xã hội dân sự vào sự nghiệp giáo dục, giảm thiểu những nguy cơ gây xung đột giữa các tôn giáo và giữa tôn giáo với nhà nước.

3. Kết luận

Cộng đồng Kitô hữu thể hiện vai trò khác nhau đối với trật tự thế giới hay vị thế địa chính trị mới ở Việt Nam. Vai trò đó trở thành tranh cãi nhìn từ nhãn quan chính trị-xã hội trong suốt thế kỷ XX nếu chúng ta nhìn nhận từ lập trường chính trị quan phương: thời kỳ thuộc địa thì đó là lực lượng ủng hộ chính quyền, là nhân tố tích cực ủng hộ chính quyền thuộc địa, thời kỳ hậu thuộc địa thì ngược lại với lập trường của những người cộng sản, lực tượng tiên phong trong cuộc đấu tranh giành độc lập dân tộc. Nhưng nếu chúng ta nhìn nhận xu thế đi từ thiết chế chính trị quân chủ chuyên chế Khổng giáo tới sự hình thành nhà nước thế tục, từ nhà nước trung ương tập quyền tới nhà nước dân chủ, nhà nước pháp quyền (rule of law) như một thực tế vận động khách quan của lịch sử thế giới và khu vực, thì cộng đồng Kitô hữu rõ ràng đã có vai trò góp phần, như một tác nhân thúc đẩy cho tiến trình lịch sử đó. Đây là một thực tế không thể phủ nhận.

Vai trò thúc đẩy địa chính trị mới ở Việt Nam càng thể hiện rõ khi phân tích ảnh hưởng của Kitô giáo trong xã hội Việt Nam trên thực tế đã góp phần đáng kể cho sự hình thành tầng lớp trí thức và tinh tú (elite) trong nhiều lĩnh vực của đời sống xã hội, từ các lĩnh vực khoa học tự nhiên, khoa học xã hội, hoạt động văn hóa xã hội, tư tưởng của Việt Nam tới các lĩnh vực chính trị-xã hội. Tầng lớp này dẫn dắt lịch sử Việt Nam qua các giai đoạn thăng trầm gần hai thế kỷ qua.

4. Ghi chú

1/ Đh Huế là đại học nhà nước sau Đh Sài Gòn. Ông Diệm muốn có 1 đại học thứ 2 của VN ở Huế, thành lập 1957. Hiệu trưởng đầu tiên là GS. Nguyễn Quang Trình, giữ cương vị này 7 tháng, sau đó đảm nhận cương vị này là Linh mục Cao Văn Luận. Tuy linh mục Cao Văn Luận là Hiệu trưởng nhiều năm và là người có công lớn trong việc xây dựng Đại học Huế, nhưng đây vẫn không phải là Đại học Công giáo.

2/ Đại học Minh Đức không phải là Đại học Phật giáo, mà do người công giáo thành lập, nhưng chưa được Tòa thánh công nhận chính thức như Đại học Công giáo Đà Lạt.

3/ Giáo Hoàng Học Viện Piô X (do Hội Dòng Tên điều hành), vào đầu thập niên 1970 sát nhập Đh Đà Lạt, thành Viện Thần học, một trong 4 Viện (Colleges) của Đh Công giáo Đà Lạt. Sau 1975, phần lớn ban giáo sư (bị nhà nước trục xuất) sang dậy tại nhiều đại học trên thế giới, trong đó có cả chục giáo sư sang giảng dạy tại Đại học Fujien (Phụ Nhân, Đài Loan).

4/ Các trường Taberd, Petrus Ký, Adran, Pellerin thường ban đầu thành lập do các tư nhân có sáng kiến và đầu tư, nhưng trong quá trình hoạt động thì có sự tham gia của cả nhà nước thuộc địa Pháp cũng như Giáo hội Công giáo.

Tài liệu tham khảo

Andersen, Peter B. and Carin Laudrup (2010), Religious Education as a Tool for Enhancing Diversity. In: Sporre, Karin and Gudrun Svedberg (eds.) (2010), “Changing Societies Values, Religions, and Education”, Working Papers in Teacher Education, No.7.
https://en.wikipedia.org/wiki/Christianity#Demographics
Nguyễn Quang Hưng (2007), Công giáo Việt Nam thời kỳ triều Nguyễn, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội
Nguyen Quang Hung (1998), Katholizismus in Vietnam unter besonderer der Zeit der Nguyen Dynastie (1802-1883), Tectum Verlag, Marburg
Donald N. Clark (1986), Christianity in Modern Korea, University Press of America, New York
Wi Jo Kang (1987), Religion and Politics in Korea Under the Japanese Rule, The Edwin Mellen Press, New York
John R.W. Smail (1985), Java, 1757-1875. In: David Joel Steinberg (ed.), In search of Southeast Asia, A Modern History, Revised edition, University ò Hawaii Press, Honolulu
Trần Văn Giàu (1973), Lịch sử tư tưởng Việt Nam từ giữa thế kỷ XIX đến Cách mạng tháng Tám, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội
Quốc sử quán triều Nguyễn (1964), Đại Nam thực lục chính biên, tập 9, Đệ nhị kỷ. Minh Mệnh năm thứ mười ba, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội
Quốc sử quán triều Nguyễn (2004), Đại Nam thực lục chính biên, Đệ nhị kỷ, tập 4, Nxb. Giáo dục, Hà Nội
Dumoutier, M. G (1900), Rapport du Directeur de l’ Enseignement sur l’ Enseignement Franşais en Annam et au Tonkin en 1900, L’ Enseignement Franco-Annamite – A Exposition Universelle de 1900 par Dumoutier, Imprimerie Typo-Lithographique Schneider, Hanoi. Appendix.
Trần Thị Phương Hoa, Giáo dục Pháp-Việt ở Bắc Kỳ (1884-1945), Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2012
Nam Phong (1932), Đạo chỉ dụ thứ nhất của Đức Bảo Đại, số 176 tháng 9 năm 1932
Gouvernement de l’Indochine, Rapports, deuxi è me partie, tableau V, 1920… 1940
Niên giám Công giáo Việt Nam, Nxb. Tôn giáo, Hà Nôi (2004)

PHỤ LỤC

Tới những năm 1930, chính quyền thuộc địa giao việc giáo dục tiểu học cho triều đình Huế, tức chính quyền bảo hộ của An Nam. “Điều mà chúng ta phải làm là xây dựng lại toàn bộ giáo dục tiểu học, tránh tách rời nền giáo dục này khỏi truyền thống và văn minh An Nam… không để các ông bố An Nam phải kêu than và thất vọng vì những đứa con bất hiếu. Điều này đi ngược lại với phương pháp giáo dục của người Pháp nhưng chúng ta buộc phải theo (…) Hãy để Bộ Giáo dục Quốc dân kiểm soát bậc học “bình dân” của người An Nam”.^[16] Chính quyền thuộc địa trao cho Hoàng đế Bảo Đại (1913-1997) quản lý giáo dục ở Bắc Kỳ và Trung Kỳ, tổ chức lại giáo dục. Năm 1932, Bộ Quốc dân Giáo dục được thành lập do Phạm Quỳnh làm thượng thư. Chỉ dụ của Bảo Đại nhấn mạnh “Sắp đặt việc giáo dục của quốc dân theo nền vững bền đối gia đình giáo dục với luân lý đời xưa, có trường công về phần quan kiểm soát, làm hướng đạo cho việc giáo dục quốc dân, lại tính đường mở mang hương trường và tư trường là nơi gần mặt phụ huynh vì theo luật pháp và phong tục nước ta thì phủ huynh phải có trách vụ lo về đường giáo dục.”^[17]

Với cả hệ thống các trường tôn giáo và trường của nhà nước, trường tư thục và trường công, quả thực thời kỳ thuộc địa là thời kỳ hoàng kim của nền giáo dục Việt Nam hiện đại. Khác với xã hội Việt Nam truyền thống, chưa bao giờ trong lịch sử Việt Nam có số lượng người học đông đảo như vậy. Con số các trường và học sinh tăng nhanh. Vào thời điểm năm 1939, Việt Nam có 287.037 học sinh từ tiểu học, trung học phổ thông cho tới cao đẳng và dạy nghề, trong khi số dân khi đó là 20 triệu, tức tỷ lệ người đi học đạt 1,44%.^[18] Thành phần sinh viên các cấp chủ yếu là người bản xứ, có một bộ phận là con em các công chức Pháp phục vụ cho chính quyền thuộc địa.

Phân bố theo vùng miền, vào thời điểm năm 1944 ở Bắc Kỳ có 6.880 trường Pháp – Việt, trong đó 6.367 trường công. Trong số này có 35 trường riêng người Pháp cả trường công và trường tư thục.^[19] Đương nhiên, số lượng các trường tập trung vào các thành phố lớn như Hà Nội, Sài Gòn, nhưng nó cũng phần nào giảm sự mất cân đối so với tình trạng thời tiền thuộc địa vốn chủ yếu tập trung ở kinh thành Thăng Long và Huế. “Khác với các trường học Nho giáo được tổ chức khá tự do, các trường Pháp-Việt được quản lý tập trung theo một chương trình thống nhất trên toàn Đông Dương. Điều này giúp cho việc thống nhất về ngôn ngữ và chương trình trên khắp các vùng ở Việt Nam. Một điểm nữa khác với các nhà trường Nho giáo, trong nền giáo dục Pháp-Việt, phụ nữ Việt Nam được chính thức chấp nhận vào trường học, được công nhận ngang bằng với nam giới (…) trường học không chỉ dạy kiến thức, mà còn hướng học sinh tới những vấn đề thiết thực của cuộc sống, đi học không chỉ để thi làm quan mà còn có thể làm rất nhiều nghề nghiệp khác nhau, như công nhân kỹ thuật, thương mại, nhân viên, bác sĩ, luật sư.”^[20]

Ở bậc cao đẳng và đại học, đóng góp của các trường tôn giáo trong lĩnh vực giáo dục đại học thời thuộc địa và hậu thuộc địa có phần khiêm tốn hơn và chỉ thể hiện vai trò ở miền Nam Việt Nam. Trong số các trường công, duy chỉ có Viện Đại học Huế được thành lập năm 1957 từ Sắc lệnh số 45/GĐ của Ngô Đình Diệm là trường của Công giáo do linh mục Cao Văn Luận làm Hiệu trưởng. Viện Đại học Huế bao gồm nhiều đại học trực thuộc như: 1/ Đại học Văn khoa đào tạo cử nhân Việt văn, Anh văn, Pháp văn, triết học, sử học, địa lý và cao học Việt-Hán; 2/. Đại học Luật khoa đào tạo cử nhân luật; 3/ Đại học Khoa học đào tạo cử nhân toán, vật lý, hóa học, vạn vật học; 4/ Đại học Sư phạm đào tạo giáo sư trung học cấp I và cấp II; 5/ Đại học Y khoa đào tạo bác sĩ y khoa. Ngoài ra, còn phải kể tới Viện Giáo hoàng Pio X ở Đà Lạt trực tiếp do Giáo hội quản lý tuy chú trọng tới việc đào tạo thần học cho các tu sinh, nhưng trong chương trình có cả một số môn khoa học xã hội và nhân văn. Các trường đại học tôn giáo còn lại đa phần là các trường tư như Đại học Đà Lạt của Công giáo, Đại học Vạn Hạnh và Đại học Minh Đức của Phật giáo.

Trong khi đó, ở bậc đại học thể hiện sự vượt trội của hệ thống các trường công của nhà nước. Trong số các trường đại học được thành lập thời kỳ thuộc địa phải kể tới Đại học Y khoa Hà Nội (École de Médecine de Hanoi) được thành lập năm 1902 trực thuộc Phủ toàn quyền Đông Dương. Năm 1906, Đại học Đông Dương được thành lập. Cụ thể ở Đại học Đông Dương, về số sinh viên, năm học 1943-1944, gồm ba trường hợp lại là Đại học Y, Đại học Luật và Cao đẳng Khoa học có tổng cộng 1.222 sinh viên.^[21]
Trong lĩnh vực giáo dục, quan hệ giữa chính quyền thuộc địa và Giáo hội Công giáo và các tổ chức tôn giáo nói chung, phụ thuộc vào quan hệ này ở chính quốc. Giữa chính quyền thuộc địa và Giáo hội Công giáo vừa có sự tách biệt, theo đó chính quyền thuộc địa tôn trọng quyền tự chủ của Giáo hội, nhưng mặt khác, hai phía vẫn có sự hợp tác nhất định trong lĩnh vực giáo dục. Điều này thể hiện rõ khi trong các trường tôn giáo ở cả bậc phổ thông và đại học, người học bao gồm cả người công giáo và ngoài công giáo. Chương trình học không chỉ có các giáo lý, thần học, mà cả nhiều ngành khoa học tự nhiên, khoa học xã hội, nhân văn. Khác với nền giáo dục truyền thống đặt trọng tâm vào việc giáo dục đạo đức, nhân cách con người, cách ứng xử phù hợp với xã hội Khổng giáo, nền giáo dục hiện đại thời thuộc địa đặt trọng tâm vào việc nâng cao dân trí, truyền bá tri thức khoa học tự nhiên và khoa học xã hội, xóa nạn mù chữ, xây dựng tầng lớp trí thức chịu ảnh hưởng của nền giáo dục phương Tây, pháp luật, hành chính công, phục vụ cho việc cai trị của chính quyền thuộc địa. Các trường đại học được tổ chức theo mô hình của các đại học Paris. Hình thành hai nền giáo dục: giáo dục của nhà nước thế tục và giáo dục của các tổ chức tôn giáo.

Những phân tích trên cho thấy ở Việt Nam, ngoài các nhà trẻ, mẫu giáo, còn có đến cả ngàn trường Công giáo đủ mọi cấp, từ tiểu học cho đến trung học phổ thông và một số ít các trường đại học, học viện. Đào tạo ở các trường này về nhiều lĩnh vực, phục vụ cho nhiều đối tượng như trường y, trường dạy nghề, trường dành cho người khiếm thị khiếm thính, trường miễn phí dành cho học sinh, sinh viên nghèo. Học sinh theo học tại các trường này thuộc đủ mọi thành phần, hầu như không phân biệt tôn giáo, cả người Kitô hữu và ngoài công giáo. Vào thời điểm 1962-1963, ngoài 48 bệnh viện, 58 cô nhi viện, các cơ sở bác ái, từ thiện, Giáo hội Công giáo có 93 trường trung học với 60 ngàn học sinh, 1.122 trường tiểu học với gần 235 ngàn học sinh. Tính đến năm 1975, tất cả chừng 2000 cơ sở giáo dục của Công giáo trên toàn Việt Nam, từ mẫu giáo cho tới đại học. Trong đó có một số trường đại học Công giáo như Đại học Đà Lạt, Đại học Sài gòn và Học viện Giáo hoàng Pio X.^[22] Cùng với những đóng góp xây dựng nền giáo dục hiện đại, Công giáo đã góp phần đáng kể trong việc thay đổi nhãn quan về giáo dục: Giáo dục giờ đây không còn là công việc của riêng của một bộ phận, tầng lớp xã hội nào, chẳng hạn của riêng nam giới, như trong nền giáo dục truyền thống. Đây là nền giáo dục đại chúng, là nhu cầu và công việc của toàn xã hội không phân biệt nghề nghiệp, giới tính, tộc người, tôn giáo, vùng miền, vv…
Bảng 1. Số trường và học sinh ở các xứ đạo dưới thời thực dân

Năm	Số giáo xứ	Số trường	Số học sinh
1885	37	83	4008
1891	38	127	5336
1897	19	117	5346
1902	19	155	7913
1910	19	135	6461
1911	19	146	6967
1914	19	129	7551
1916	19	123	7459
1918	19	129	7643
1919	19	135	8113

Nguồn: Archives MEP, vol. 756, No. 724, vol. 759 No 382, vol. 759 No. 439, vol. 757 No. 96, vol. 757 No. 83, vol. 757 No 206, vol. 757 No 222, vol. 757 No 246, vol. 757 No. 263. Dẫn theo: Trương Bá Cần, Lịch sử phát triển Công giáo ở Việt Nam, tập II, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2008, tr. 352

________________________________________________________________________________________

Xem: https://en.wikipedia.org/wiki/Christianity#Demographics ↑
Xem: Nguyễn Quang Hưng, Công giáo Việt Nam thời kỳ triều Nguyễn, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2007. ↑
Xem: Donald N. Clark, Christianity in Modern Korea, University Press of America, New York, 1986; Wi Jo Kang, Religion and Politics in Korea Under the Japanese Rule, The Edwin Mellen Press, New York, 1987. ↑
Vấn đề này đã được làm rõ trong công trình: Nguyễn Quang Hưng (2007), Công giáo Việt Nam thời kỳ triều Nguyễn (1802-1883), Nxb. Tôn giáo, Hà Nội. ↑
Xem: John R.W. Smail, Java, 1757-1875. In: David Joel Steinberg (ed.), In search of Southeast Asia, A Modern History, Revised edition, University ò Hawaii Press, Honolulu, 1985, pp. 151-157. ↑
Xem: Trần Văn Giàu, Lịch sử tư tưởng Việt Nam từ giữa thế kỷ XIX đến Cách mạng tháng Tám, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1973. ↑
Quốc sử quán triều Nguyễn. Đại Nam thực lục chính biên, tập 3, Đệ nhất kỷ, Nxb. Sử học, Hà Nội, 1963, tr. 168-169. ↑
Không rõ liệu Hoàng tử Cảnh có được nối ngôi hay không kể cả khi ông không chết do bị bệnh đậu mùa năm 1801. Năm 1797, nhân ngày sinh nhật của mình, trước mặt vua cha và các quan trong triều, ông nói thà bị vua cha phạt, chứ nhất định không chịu quỳ lạy trước bàn thờ tổ tiên. Dưới nhãn quan Khổng giáo, Hoàng tử Cảnh bị khép tội bất hiếu. Hành vi của vị Hoàng tử trẻ tuổi trước đó đã được phong Đông cung thái tử làm Gia Long và các quần thần thực sự lo ngại. Nó cho thấy ảnh hưởng to lớn của Kitô giáo và phương Tây vào xã hội Việt Nam. ↑
Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam thực lục chính biên, tập 9, Đệ nhị kỷ. Minh Mệnh năm thứ mười ba, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1964, tr. 235-236. ↑
Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam thực lục chính biên, Đệ nhị kỷ, tập 4, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, 2004, tr. 235. ↑
Xem: https://vi.wikipedia.org/wiki/TriềuTien ↑
Thư của Giám mục Lefèbvre, Archive MEP, vol. 758, p. 417 ↑
Création d’une Aca dé mie Tonkinoise par Paul Bert, 3/7/1886. In: Les Débuts de l’ Enseigmement Franşái au Tonkin par Dumoutier, 1887. Trong: Dumoutier, M. G (1900), Rapport du Directeur de l’ Enseignement sur l’ Enseignement Franşais en Annam et au Tonkin en 1900, L’ Enseignement Franco-Annamite – A Exposition Universelle de 1900 par Dumoutier, Imprimerie Typo-Lithographique Schneider, Hanoi. Appendix. ↑
Situation de l’Indo-chine (1897-1901) (1902), Rapport par M. Paul Doumer, Gouveneur-Genéral, Hanoi, F. H. Schneider, 1902, T’oung Pao, Vol. 3, No. 2, tr. 130. Dẫn theo: Trần Thị Phương Hoa (2012), Giáo dục Pháp-Việt ở Bắc Kỳ (1884-1945), Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 55. Chúng tôi đã có bài khảo cứu về nền giáo dục thời thuộc địa. Xem : Nguyễn Quang Hưng (2016), Giáo dục tôn giáo và vai trò của tôn giáo trong lịch sử giáo dục ở Việt Nam, T/C Nghiên cứu Tôn giáo, số 5. ↑
“Ở các trường tiểu học và trung học cơ sở, việc giảng dạy tôn giáo đã không được xưng tội từ năm 1975, nhưng nội dung của chủ đề này vẫn chủ yếu là các câu chuyện Kinh Thánh của Giáo hội Quốc gia Đan Mạch, để học sinh có thể chuẩn bị xác nhận của họ trong Giáo hội Tin Lành Lutheran kết hợp với khả năng của học sinh để tham gia vào các cuộc thảo luận có trình độ về các vấn đề tôn giáo cũng như các vấn đề đạo đức và đạo đức tôn giáo và phi tôn giáo.” Andersen Peter và Carin Laudrup, Religious Education as a Tool for Enhancing Diversity. In: Sporre, Karin and Gudrun Svedberg (eds.) (2010), Changing Societies Values, Religions, and Education, Working Papers in Teacher Education, No.7. tr. 9 ↑
Le Breton H (1932). Dẫn theo: Trần Thị Phương Hoa, Giáo dục Pháp-Việt ở Bắc Kỳ (1884-1945), Sđd., tr. 190 ↑
Nam Phong (1932), Đạo chỉ dụ thứ nhất của Đức Bảo Đại, số 176 tháng 9 năm 1932, tr. 305-328. Dẫn theo: Trần Thị Phương Hoa, Giáo dục Pháp-Việt ở Bắc Kỳ (1884-1945), Sđd., tr. 191 ↑
Gouvernement de l’Indochine, Rapports, deuxi è me partie, tableau V, 1920… 1940, tr. 23. ↑
Trần Thị Phương Hoa, Giáo dục Pháp-Việt ở Bắc Kỳ (1884-1945), Sđd., tr. 211 ↑
Trần Thị Phương Hoa, Giáo dục Pháp-Việt ở Bắc Kỳ (1884-1945), Sđd., tr. 245 ↑
Trần Thị Phương Hoa, Giáo dục Pháp-Việt ở Bắc Kỳ (1884-1945), Sđd., tr. 226 ↑
Theo Niên giám Công giáo Việt Nam, Nxb. Tôn giáo, Hà Nôi (2004) thì vào năm 1969, Giáo hội Công giáo ở miền Nam Việt Nam đã sở hữu 226 trường trung học, 1,030 trường tiểu học, cô nhi viện, 48 bệnh viện, 35 viện dưỡng lão, 8 trại phong cùi và 159 phòng phát thuốc. Sau 1975, chỉ riêng Giáo phận Sài Gòn bị Chính phủ lấy mất 400 cơ sở còn tòa tổng giáo phận Hà Nội cho biết hiện có 95 cơ sở của tổng giáo phận Hà Nội đang được nhà nước chiếm dụng. ↑

Tập San Triết Học Và Tư Tưởng, số 6, November 22, 2021

Nguyễn Quang Hưng

PGS.TS. Nguyễn Quang Hưng sinh năm 1961 tại Ba Vì, Hà Nội, tốt nghiệp đại học tại Đại học Rostov/Don, Liên Xô (cũ), cao học tại Đại học Passau, và tiến sĩ tại Đại học Humboldt (CHLB Đức). Từ 1986, công tác tại Khoa Triết học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội, và hiện là Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Tôn giáo Đương đại (CECRS) của trường. Ông là tác giả tám công trình chuyên khảo, trong đó có Der Katholizismus in Vietnam 1954-1975 (Công giáo ở Việt Nam từ 1954 tới 1975), Logos Verlag Berlin (2004) (368 S.); Tôn giáo và Văn hóa, Nxb. Tri thức, Hà Nội (2016) (632 tr.). Ngoài ra, ông còn là tác giả của gần tám mươi bài báo đăng trên các tạp chí chuyên ngành trong và ngoài nước về các lĩnh vực tôn giáo học và triết học.

Tác giả bài viết: PGS. TS. Nguyễn Quang Hưng

Tags: tôn giáo