Giáo phận Qui Nhơn

https://gpquinhon.org/q

Lòng đạo đức bình dân: Hội nhập văn hóa để rao giảng Tin Mừng (phần II)

“Hội nhập văn hóa” là từ rất mới để nói về một vấn đề rất cũ: tương quan giữa đức tin với văn hóa. Ngay từ khi bắt đầu lịch sử Kitô giáo, các tông đồ và những người kế nhiệm đã phải đụng chạm đến vấn đề này. “Sự nhập thể” của Con Thiên Chúa trong lịch sử nhân loại cần phải được loan báo cho muôn dân chứ không riêng gì dân tộc Do Thái.
LÒNG ĐẠO ĐỨC BÌNH DÂN
HỘI NHẬP VĂN HÓA ĐỂ RAO GIẢNG TIN MỪNG
(tiếp theo và hết)

V. HỘI NHẬP VĂN HÓA

1. Hội nhập văn hóa, một từ mới

“Hội nhập văn hóa” là từ rất mới để nói về một vấn đề rất cũ: tương quan giữa đức tin với văn hóa. Ngay từ khi bắt đầu lịch sử Kitô giáo, các tông đồ và những người kế nhiệm đã phải đụng chạm đến vấn đề này. “Sự nhập thể” của Con Thiên Chúa trong lịch sử nhân loại cần phải được loan báo cho muôn dân chứ không riêng gì dân tộc Do Thái. Và điều này đã đưa đến sự ảnh hưởng lẫn nhau giữa các nền văn hóa đón nhận tin mừng nhập thể. “Một cuốn Tin Mừng “tinh ròng” ư? Tin Mừng đó không hiện hữu. Tin Mừng đến với chúng ta qua sự giao thoa của ít nhất 3 khuynh hướng văn hóa: Aram, Do Thái và Hy Lạp… May mắn thay, Nước Trời là một thực tại mới còn lớn lao và mầu nhiệm hơn những từ ngữ mà nó được diễn tả”[1]

Hiển nhiên, “sự nhập thể” của đức tin vào trong các nền văn hóa khi có những người thuộc các dân tộc khác, không phải là người Do Thái, đã tin vào sứ điệp Tin Mừng mà các tông đồ thừa lệnh Chúa Giêsu ra đi rao giảng, lập tức nảy sinh những vấn đề mới cần phải được giải quyết hài hòa thỏa đáng:  “Kitô hữu sơ thời đã phải vật lộn với vấn đề là các tín hữu không phải là người Do Thái có bị buộc phải giữ các luật lệ của phụng tự Do Thái không (Cv 15). Khi cho phép một vài thực hành của dân ngoại như là một phần của Kitô giáo, rõ ràng Giáo Hội đã quyết định rằng khi bước vào một nền văn hóa mới nào đó, thì phải canh tân đổi mới mà vẫn giữ sự liên tục với mạc khải Kitô giáo. Lời giảng của Thánh Phaolô ở Athens có thể được xem như là một cách hội nhập văn hóa. Điều mà Phaolô nhìn thấy trước tiên chỉ là “thờ cúng ngẫu tượng” thì dường như ngài dần hiểu rằng nó thật sự hướng về Đức Kitô. Diễn từ của Thánh Phaolô là sự đánh giá về nền văn hóa, rút ra từ đó những yếu tố có thể giúp loan báo Tin Mừng. Tiến trình sàng lọc qua nền văn hóa này đã tiếp diễn qua suốt lịch sử Kitô giáo khi đi vào thế giới Hy La, Ethiopie, Syrie và các nền văn hóa khác.”[2]
 
Để chỉ hiện tượng kết nối và sàng lọc qua các nền văn hóa này, người ta sử dụng rất nhiều từ như: adaptation (thích ứng), accommodation (thích nghi), indigenisation (bản địa hóa), contextualisation (bối cảnh hóa), incarnation (nhập thể), enculturation (hấp thụ văn hóa), và acculturation (tiếp biến văn hóa), transculturation (xuyên văn hóa), Đức Bênêđictô XVI khi còn là Hồng Y đã đặc biệt cổ vũ cho việc dùng từ interculturality[3] (giao thoa văn hóa) thay cho inculturation,  và đặc biệt một từ chuyên môn của thợ nề là “pierre d'attente[4] (gạch chờ) trong tiếng Pháp, etc…. Cuối cùng thì, “inculturation” (hội nhập văn hóa) được chấp nhận như là “một thuật ngữ thần học mới có nguồn gốc Công giáo, gần đây được đưa vào diễn từ chính thức của Giáo Hội, và chính Đức Gioan Phaolô II là vị giáo hoàng đầu tiên đã sử dụng nó thường xuyên, bởi vì đối với ngài “một đức tin không biến thành văn hóa là một đức tin không được đón nhận đầy đủ, không được suy tư trọn vẹn và không được sống cách trung thành”[5]

Tuy nhiên, các tác giả không đồng nhất về thời điểm xuất hiện đầu tiên của từ này. “Theo A.A. Roest Crollius, tác giả đầu tiên đã sử dụng từ này theo một ý nghĩa truyền giáo là D. Segura (1959). Tuy nhiên theo P. Chanson, việc sử dụng từ này theo nghĩa truyền giáo là do J. Masson S.J. (1962), Từ đây thuật ngữ này thuộc về ngôn ngữ truyền giáo và được du nhập cách vững bền vào phong trào đại kết và đã được Tin Lành chấp nhận rất sớm, mặc dầu Tin Lành đã dành ưu tiên cho quan niệm “bối cảnh hóa” hay “đặt vào bối cảnh” (contextualisation)”[6]. Hoặc “theo G. De Napoli (“Inculturation as Communication”, Inculturation 9 1987, 71-98), từ “Hội nhập văn hóa” (inculturation) được G. L. Barney đặt ra vào năm 1973, ông là nhà truyền giáo Tin lành và là giáo sư tại Nyack Alliance School of Theology ở Nyack, Newyork. Sau đó các cha dòng Tên đã góp phần quảng bá từ mới này. Các đại biểu của Tổng Công Nghị Dòng Tên lần thứ 32, được tổ chức vào năm 1975, đã dùng từ Latinh “inculturatio” trong suốt các cuộc hội thảo. Năm 1979, Đức Gioan Phaolô II đưa từ “Hội nhập văn hóa” vào trong các tài liệu chính thức của Giáo Hội. Trong diễn từ với Ủy ban Giáo hoàng Kinh Thánh, ngài nói rằng từ “acculturation” hay “inculturation” có thể là từ mới nhưng diễn tả rất đúng một trong những yếu tố của mầu nhiệm nhập thể.”[7]

Như vậy, có thể nói rằng inculturation là một hình thức cải biên của acculturation và được dùng như một từ ngữ thần học mới. “Các nhà nhân loại học Bắc Mỹ đã dùng từ “acculturation[8] từ năm 1880 để chỉ hiện tượng tiếp xúc và giao thoa giữa các nền văn hóa khác nhau. Cũng trong giới các nhà nhân loại học vào thập niên 1930, từ “acculturation” được liên kết với “inculturation” để chỉ cơ chế hội nhập của bất kỳ cá nhân nào vào trong nền văn hóa của nhóm người mà mình thuộc về. Chắc chắn, dưới ảnh hưởng của nghiên cứu về nhân loại học văn hóa này mà thần học truyền giáo, và sau đó là diễn từ chính thức của Giáo Hội, đã bắt đầu sử dụng từ acculturation và inculturation lẫn lộn. Từ năm 1959, nhà truyền giáo học người Bỉ P. Charles và các nhà thần học khác đã dùng từ “acculturation” theo nghĩa này. Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II cũng dùng nó như là từ đồng nghĩa của “inculturation” và giải thích rằng: “từ mới này diễn tả cách hoàn toàn một trong những yếu tố của mầu nhiệm nhập thể vĩ đại.” Dần dà người ta thích dùng từ “inculturation” hơn từ “acculturation”, vì nó nói nhiều hơn đến sự gặp gỡ giữa Tin Mừng và một nền văn hóa đặc biệt hơn là chỉ nói đến mối tương quan đơn giản giữa các nền văn hóa. Hơn nữa, nó nhìn Tin Mừng như là một yếu tố làm hoán cải và làm phong phú cho nền văn hóa khi dùng văn hóa như một cứ điểm để đào sâu sứ điệp Tin Mừng. Người ta dùng từ theo ý nghĩa này tại Louvain vào năm 1959, nhân Tuần lễ Truyền giáo học lần thứ XXIX, để nói đến đòi hỏi của đạo Công giáo cần phải mở ra với các nhóm văn hóa lớn của nhân loại. Vào năm 1975, Y. Congar xác nhận rằng từ inculturation được dùng ở Nhật Bản như là từ biến thể của acculturation, theo nghĩa là “gieo hạt giống đức tin trong nền văn hóa và làm nó phát triển ở đấy, đức tin tự diễn đạt chính mình ở đấy theo nguồn tài nguyên và tài năng ở nền văn hóa ấy”. Nhưng chỉ đến năm 1977 thì một văn kiện chính thức của Roma mới dùng từ này lần đầu tiên, trong Sứ điệp gởi dân Chúa của Thượng Hội Đồng về giáo lý. 

2. Hội nhập văn hóa, một thực tại thường hằng[9]

            Tiến trình hội nhập văn hóa không bao giờ vắng bóng trong lịch sử cứu rỗi. Chúng ta biết rằng: “Cựu Ước nợ nần với các nền văn hóa chung quanh” (Cazelles 1981). Ví dụ, cắt bì là một trong nhưng thực hành cổ xưa và linh thiêng nhất của người Do thái (Chúa Giêsu cũng đã cắt bì),  nhưng tập tục này có nguồn gốc từ nghi thức dẫn nhập hôn lễ, một nghi thức đặc biệt của các nền văn hóa vật tổ. Hy lễ Vượt Qua là lễ sát tế vào mùa xuân của các dân du mục để chuyển gia súc lên núi. Ngày Sabbát, ngày thứ bảy, đã được người Sêmít (Ugarit) biết đến. Hiển nhiên, khi đồng hóa các yếu tố văn hóa này, Kinh Thánh đã biến đổi chúng khá nhiều. Nhưng khi gìn giữ chúng, Kinh Thánh vẫn giữ lại vài khát vọng hay cảm hứng nào đó của các dân tộc mà chúng thuộc về. Điều luật tôn kính Thiên Chúa và tôn trọng tha nhân trong Mười Điều Răn cũng vậy (Xh 34, 20; Đnl 4,13; 10,4): đây là những điều luật đã có ở Ai Cập và Babylon, khác nhau đôi chút nhưng cũng cùng một mẫu thức. Cũng vậy, Thiên Chúa của Abraham được tôn thờ dưới tên là El, đây là vị thần tối cao của đền thờ toàn thần xứ Canaan-Phênixi (Ugarit), được thờ kính trong các thánh điện ntại Canaan mà các tổ phụ hay lui tới (Stk 14, 19; 16,13; 21,33). Trong thời quân chủ sơ thời, dân Israel tôn kính Thiên Chúa của mình dưới tên gọi là “Baal”, “chủ thần” (Ishbaal, con trai của Saul, 1 Sbn 8,33), một tên gọi mà sau này Kinh Thánh chối bỏ (Hs 2,18). … Như vậy, Kinh Thánh không gắn liền với bất kỳ nền văn hóa nào những dùng các nền văn hóa để diễn tả và ổn định một kinh nghiệm tôn giáo độc nhất được thực hiện trọn vẹn trong Tin Mừng Đức Giêsu Kitô.

Tiến trình hội nhập văn hóa được tiếp tục trong Tân Ước. Bốn phiên bản của một Tin Mừng được viết ra tùy theo các đặc điểm bối cảnh và văn hóa của các cộng đoàn địa phương; ngôn ngữ đặc biệt của các thư Thánh Phaolô, một giáo huấn liên kết chặc chẽ với các vấn đề hiện sinh và tôn giáo vào lúc ấy, etc…, tát cả là những thực hành hội nhập văn hóa của Lời Chúa mặc lấy xác phàm để đi vào trong lịch sử nhân loại. Mối tương quan giữa Kitô giáo và Do Thái giáo, và sau đó là với ngoại giáo, phát sinh những xung khác và xung đột. Tranh luận của Chúa Giêsu với các ký lục và người biệt phái, mối chia rẽ trong cộng đoàn Kitô giáo ở Giêrusalem (Cv 6,1-6) và giữa các kitô hữu gốc Do Thái và gốc ngoại giáo (Cv 15: Công Đồng Giêrusalem), đã tạo ra vấn đề hóc búa trên hành trình của đức tin đi từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác, vấn đề trung thành với các yếu tố đức tin khi đối mặt với các đòi hỏi về sự cải đạo và đón nhận các nền văn hóa khác nhau.

Giáo Hội luôn chạm trán với vấn đề này, như Công Đồng Vatican II đã nói: “Ngay từ đầu lịch sử của mình, Giáo Hội đã phải học biết diễn tả sứ điệp của Đức Kitô bằng cách dùng những quan niệm và ngôn ngữ của các dân tộc khác nhau” (GS 44,2; UR 14,3)…. Sự bành trướng của Tin Mừng trong các nền văn hóa luôn đưa Giáo Hội tới chỗ khẳng định sự cấp thiết của hội nhập văn hóa. Ví dụ, vào năm 1659, hướng dẫn của Thánh bộ truyền giáo (hiện nay là Bộ Phúc Âm hóa các dân tộc) đã được gởi đến các giám quản tông tòa của Việt Nam, Trung Hoa, Hàn Quốc và Tartarie, căn dặn phải tôn trọng các tập tục bản xứ. Đức Lêô XIII (Tông thư Ad extremas, 1893) và Đức Bênêđictô XV (Thông điệp Maximum Illud, 1919), Đức Piô XI (Thông điệp Rerum Ecclesiae) và Piô XII (Thông điệp Summi Pontificatus, 1939, và Evangelii Praecones, 1951), tất cả đều nhấn mạnh rằng phải tôn trọng các giá trị đặc thù nơi các dân tộc được phúc âm hóa. Nhưng phải đợi cho đến Công Đồng Vatican II, rồi đến  Đức Phaolô VI và Đức Gioan Phaolô II, thì mới được nghe nói đến chuyện trao đổi văn hóa như là nguồn mạch làm phong phú lẫn nhau trong cùng một Giáo Hội, và các giáo hội mới được khuyến cáo vay mượn từ trong các phong tục và truyền thống của dân tộc mình tất cả những gì có thể giúp cho đời sống Kitô giáo phát sinh hoa trái.

3. Nền tảng thần học và các tiêu chuẩn của hội nhập văn hóa[10]

3.1. Nền tảng thần học

Ưu thế của giá trị Tin Mừng trên giá trị văn hóa cũng như tính tương hợp của hai giá trị ấy là những tiêu chuẩn của hội nhập văn hóa. Nếu văn hóa nhân bản hóa thiên nhiên thì sứ điệp Kitô giáo hội nhập thần hóa thiên nhiên.

-  Qua hội nhập văn hóa, Giáo Hội thanh luyện, biến đổi, hoàn thiện và thăng hoa văn hóa bằng các giá trị Tin Mừng. Đây là phần cốt yếu của sứ mệnh “canh tác” đất đai mà Thiên Chúa đã giao phó cho nhân loại từ thưở bình minh của lịch sử.

-  Hội nhập văn hóa dựa trên mạc khải thần linh, phục vụ cho việc mạc khải mầu nhiệm cứu độ. Chính Thánh Kinh được coi như là một tác phẩm về lịch sử văn hóa khi vay mượn ngôn ngữ văn hóa để diễn tả và truyền đạt các chân lý cứu độ.

- Mạc khải thần linh được diễn tả đầy đủ nhất trong con người Đức Giêsu Kitô là Lời nhập thể của Thiên Chúa nên chính mầu nhiệm nhập thể là nền tảng chủ yếu của hội nhập văn hóa.

- Kinh nghiệm Ngũ Tuần không phải là một kinh nghiệm về sự đồng nhất nhưng là hiẹp nhất trong đa dạng. Giáo Hội tự bản chất là công giáo, tức là phổ quát, nên phải thích nghi với mọi dân tộc.

3.2. Tiêu chuẩn hội nhập

Những tiêu chuẩn này có thể được xếp vào 3 loại: thần học, văn hóa và nhân loại học.

 - Thần học: phân biệt sứ điệp Tin Mừng với nền văn hóa. Đức tin Kitô giáo không là sản phẩm của bất kỳ nền văn hóa nào nhưng dựa trên những sự kiện thần linh vượt trên các nền văn hóa. Phân biệt nhưng không tách biệt theo khuôn mẫu mầu nhiệm Nhập Thể.

- Văn hóa: Giáo Hội giữ được căn tính riêng. Một cuộc hội nhập đích thực cho phép Giáo Hội, với tư cách là một thân thể sống động, có thể tiếp tục tăng trưởng từ những gốc rễ chung và thân cây chung, nhưng theo bản chất riêng và căn tính thường xuyên của mình, trở nên phong phú từ kho tàng các giá trị khám phá được nơi các nền văn hóa khác.

- Nhân loại học: tôn trọng phẩm giá con người với tư cách là hữu thể có tương quan. Qua nhiệm cục Nhập Thể, Đức Kitô kết hợp với mọi người. Cũng vậy, Giáo Hội cũng phải làm chứng về tình yêu đối với chính con người vì quan trọng nhất vẫn luôn là con người, con người và uy tín luân lý của họ.

VI. ĐẠO ĐỨC BÌNH DÂN - HỘI NHẬP VĂN HÓA ĐỂ RAO GIẢNG TIN MỪNG

1. Giáo huấn của “Evangelii Gaudium” – Niềm vui Tin Mừng

1.1. Những thách đố về hội nhập văn hóa của đức tin.

“Một trong những nét đặc trưng của Công Đồng chính là đưa ra những cái nhìn mới về các nền văn hóa … và đây là lần đầu tiên một công đồng chú tâm đề cập một cách có hệ thống về hoàn cảnh lịch sử của thế giới và thân phận của con người đương thời. Người ta đã nhận thấy từ “văn hóa” được lặp lại 90 lần trong các văn kiện của công đồng Vatican II”[11]. Tông huấn Evangelii Gaudium của Đức Phanxicô cũng tiếp nối đường hướng chung của Giáo Hội khi khẳng định sự cộng sinh của đức tin và văn hóa.

Đức tin Công giáo có thể đi vào mọi nền văn hóa và người tín hữu có thể sống đức tin trong chính nền văn hóa của mình, một khi những nền văn hóa này được thanh tẩy những yếu tố xa lạ với đức tin Công giáo. Tuy nhiên, trong một thế giới phẳng như hiện nay, việc “toàn cầu hóa có nghĩa là một sự đẩy nhanh tiến trình suy yếu các gốc rễ văn hóa truyền thống và sự xâm nhập các lối suy nghĩ và hành động của các nền văn hóa khác tiến bộ hơn về mặt kinh tế nhưng yếu kém hơn về đạo đức.”[12] Điều này đòi buộc người tín hữu tìm kiếm những ngôn ngữ diễn tả mới và môi trường văn hóa xã hội mới. “Những thay đổi văn hóa sâu rộng và nhanh chóng hôm nay đòi hỏi chúng ta không ngừng tìm kiếm những cách thức diễn tả các chân lý bất biến bằng một ngôn ngữ làm nổi bật sự mới mẻ vững bền của chúng. “Kho ký thác đức tin là một chuyện … cách diễn tả nó lại là một chuyện khác.””[13] Và “việc thông truyền Đức Kitô được biểu lộ vừa bởi mối quan tâm rao giảng về Người cho những vùng cần hơn, vừa bởi việc không ngừng đi ra những khu vực ngoại vi của lãnh thổ mình hay đến với những khung cảnh văn hóa xã hội mới.[14] Tiến trình thâm nhập này cần phải có thời gian và sự chăm sóc cần mẫn như một người làm vườn. “Hội nhập văn hóa của Tin Mừng và Phúc Âm hóa các nền văn hóa là một phần của tiến trình sống được thực hiện trong những cộng đoàn đặc thù mà qua đó các nền văn hóa tiếp nhận, đồng hóa và phát biểu Tin Mừng. Đây là tiến trình nội tại và không thể làm vội vã hay thúc ép. Nó cần được quan tâm đúng ngay từ đầu, tựa như người làm vườn chăm chỉ gieo hạt giống tốt, tưới nước và hỗ trợ sự lớn mạnh của nó với một thân cây cứng cáp. Giáo Hội phải  nhìn ra các thời điềm và khám phá những lãnh vực tông đồ mới của mình trong các hoàn cảnh văn hóa mới””[15]

Các số từ 68-70 của Tông huấn Gaudium Evangelii đã nói đến những thách thức của đức tin khi hội nhập văn hóa. Trước hết, với cái nhìn tích cực, Tông huấn đánh giá cao các giá trị nhân bản Kitô giáo nơi các quốc gia có nền tảng Kitô giáo đang bị chủ nghĩa thế tục tấn công mạnh mẽ, đặc biệt là tại các nước phương Tây. Chúa Thánh Thần vẫn đang gieo, đang hoạt động cách tự do và hào phóng. Điều này có được là nhờ văn hóa của họ được đánh dấu bởi đức tin. “Không thể coi nhẹ tầm quan trọng của một nền văn hóa thấm nhuần đức tin; trước sức tấn công của chủ nghĩa thế tục, một nền văn hóa đã được Phúc Âm hóa, tuy có những giới hạn của nó, nhưng nó vẫn có rất nhiều nguồn lực chứ không chỉ  đơn thuần chỉ là tổng số các tín hữu. Một nền văn hóa bình dân được Phúc Âm hóa bao hàm những giá trị của đức tin và tình liên đới có sức khuyến khích sự phát triển của một xã hội công bằng và có niềm tin hơn, và chứa đựng một sự khôn ngoan riêng mà chúng ta phải nhìn nhận với lòng biết ơn.”[16]

Chính vì sức bám mạnh mẽ không dễ gì bật gốc của cội rễ đức tin nơi các nền văn hóa, nên Evangelii Gaudium khuyến khích các tín hữu nuôi dưỡng và tăng cường sự phong phú đã có sẵn nơi các nước có truyền thống Công Giáo và đưa ra một tiến trình mới để loan báo Tin Mừng cho những nơi có những truyền thống tôn giáo khác hay đã bị tục hóa. Còn những người Công giáo có nền văn hóa bình dân với những yếu điểm của nó thì cần đến lòng đạo đức bình dân như là phương thuốc chữa trị.  “Trong trường hợp các nền văn hóa bình dân của dân Công Giáo, chúng ta có thể thấy một số khuyết tật cần phải được chữa lành bởi Tin Mừng: thói trọng nam khinh nữ, tật nghiện rượu, bạo lực gia đình, ít đi lễ, các khái niệm về số phận hay mê tín dị đoan làm người ta chạy theo ma thuật hay phù phép, v.v…. Chính lòng đạo đức bình dân có thể là một điểm xuất phát để chữa lành và giúp thoát khỏi những khuyết tật này”.[17]

Tuy nhiên, cần phải nhìn nhận rằng hiện nay đang có sự suy thoái trong cách truyền thụ đức tin cho giới trẻ, nhiều người quay sang các tôn giáo khác. Nguyên nhân của sự suy sụp này là “thiếu cơ hội đối thoại trong gia đình, ảnh hưởng của các phương tiện truyền thông, chủ nghĩa tương đối chủ quan, chủ nghĩa tiêu thụ vô độ chỉ làm giàu cho thị trường, thiếu chăm sóc mục vụ cho người nghèo, các tổ chức của chúng ta không thu hút, và chúng ta gặp khó khăn trong việc khôi phục sự gắn bó nhiệm mầu với đức tin trong một bối cảnh đa nguyên tôn giáo.”[18]

Các số từ 71-75 đặc biệt nói về những thách thức đến từ nền văn hóa đô thị đang tác động đến những vùng thôn quê qua các phương tiện truyền thông. Các thành phố lớn đều mang tính đa văn hóa và các nền văn hóa phụ cũng xuất hiện và thường mang tính bạo lực. Các thành phố lớn đang diễn ra nạn buôn người, buôn ma túy, lạm dụng và bóc lột trẻ em, quên lãng người già và tàn tật, tham những và tội phạm, sống cách ly và nghi kỵ lẫn nhau. Rao giảng Tin Mừng sẽ là một cơ sở để khôi phục phẩm giá con người trong những bối cảnh này …. “Chúng ta sẽ trở thành những kitô hữu tốt hơn và mang lại lợi ích cho các đô thị nếu chúng ta sống trọn vẹn đời sống con người và đối diện với mọi thách thức như là men để làm chứng cho Tin Mừng trong mọi nền văn hóa và mọi đô thị.”[19]

1.2. Sức mạnh rao giảng Tin Mừng của lòng đạo đức bình dân

Đức tin phải là cội nguồn của lòng đạo đức bình dân để nó không bị giảm thiểu thành một cách biểu hiện văn hóa nơi một vùng miền nào đó. Phụng vụ là tiên quyết nhưng không phải là tất cả đời sống thiêng liêng và mục vụ của tín hữu; vì thế, phải có những nguồn khác: kinh thánh và các thực hành của lòng đạo đức bình dân. Cùng với phụng vụ, lòng đạo đức bình dân đem đức tin “đi ra” khỏi bốn bức tường của nhà thờ để hòa mình vào trong cuộc sống. Nhiều lòng đạo đức bình dân có đặc tính công cộng và xã hội. Chúng là sự nhắc nhở thường xuyên về chiều kích xã hội của Tin Mừng. Thiên Chúa đã tạo nên chúng ta tự bản tính là những hữu thể xã hội. Chúng ta luôn sống trong mối tương giao với người khác và có trách nhiệm hành động vì lợi ích chung cho xã hội. “Phụng vụ hay lòng đạo đức bình dân? Các hình thức diễn tả tôn giáo này đã hội nhập vào thế giới của đức tin. Lòng đạo đức bình dân có tầm quan trọng như chiếc cầu nối giữa đức tin và mỗi nền văn hóa. Tự bản tính, nó mắc nợ nền văn hóa đó. Nó mở rộng thế giới của đức tin và đem lại sự sống động trong những hoàn cảnh sống khác nhau.”[20] 

Cuộc gặp gỡ giữa đức tin Công giáo và nền văn hóa đã xảy ra hai biến đổi tương tác. Giáo Hội đã biến đổi nền văn hóa, để lại dấu ấn của đức tin trên nền văn hóa ấy nhưng đồng thời một vài yếu tố của nền văn hóa ấy thấm nhập và hòa vào trong đời sống Giáo Hội. “Tiến trình hai mặt này được nhìn thấy khi triễn khai các thực hành của lòng đạo đức bình dân. Trong các hình thức của lòng đạo đức bình dân, sứ điệp Tin Mừng đồng hóa các hình thức diễn tả đặc thù của nền văn hóa ấy trong khi làm cho ý thức của nền văn hóa ấy thấm đẫm nội dung của Tin Mừng”.[21]

Đây cũng là nội dung của các số từ 122-126 trong Tông huấn Evangelii Gaudium nói về sức mạnh truyền giáo của lòng đạo đức bình dân. Một khi Tin Mừng hội nhập vào các nền văn hóa, các dân tộc trở thành chủ thể hay tác nhân tập thể của việc truyền giáo. “Trong tiến trình thông truyền văn hóa, họ cũng thông truyền đức tin trong những hình thức mới mẻ; vì vậy hiểu truyền giáo như là hội nhập văn hóa là điều quan trọng…. Ở đây ta thấy tầm quan trọng của lòng đạo bình dân, một cách diễn tả đích thực về hoạt động truyền giáo tự phát của Dân Chúa. Đây là một tiến trình đang phát triển liên tục mà Chúa Thánh Thần là tác nhân chính.”[22]
Trong những thập niên sau Công Đồng, lòng đạo đức bình dân đã được đánh giá cao trở lại và với Tông huấn Evangelii Nuntiandi, Đức Phaolô VI đã tạo nên một động lực phục hồi khi nói rằng lòng đạo đức bình dân “biểu lộ một lòng khao khát Thiên Chúa mà chỉ những kẻ đơn sơ và nghèo khó mới cảm nhận được.” Đức Phanxicô cũng không nói gì khác hơn khi nhấn mạnh đến sức mạnh truyền giáo của lòng đạo đức bình dân: «Đây là đức tin xuất phát từ việc lắng nghe Lời Chúa, được biểu lộ bằng những hình thức có sự tham gia của các giác quan, tình cảm, các biểu tượng của những nền văn hóa khác nhau. Khi thực hành lòng đạo đức bình dân là góp phần truyền bá đức tin cho thế giới, đặc biệt cho những người đơn sơ, những người mà trong Tin Mừng Chúa Giêsu gọi là những người bé mọn.»[23]

Tại Châu Mỹ Latinh, lòng đạo đức bình dân được các giám mục gọi là “linh đạo bình dân”, “khoa thần bí của dân chúng”, là “một linh đạo nhập thể trong văn hóa của những người thấp hèn”, nó khám phá và diễn tả nội dung đức tin bằng biểu tượng hơn bằng lý luận ngôn từ. Trong hành vi đức tin, nó nhấn mạnh vào credere in Deum (tin vào Thiên Chúa) hơn là credere Deum (tin Thiên Chúa)[24]. “Nó là một cách sống đức tin hợp lệ, một cách cảm nhận mình là thành phần của Hội Thánh và biểu lộ tư cách người truyền giáo …. Tham gia vào các cuộc biểu dương lòng đạo bình dân … việc ấy tự nó là một cử chỉ loan báo Tin Mừng. Chúng ta đừng bóp nghẹt hay tìm cách kiểm soát sức mạnh truyền giáo này!”[25]

Từ khi Đức Giáo Hoàng Phanxicô bước ra ngoài hành lang của Đền thờ Thánh Phêrô, các phương tiện truyền thông và công chúng xôn xao tìm hiểu về con người đến từ đất nước thuộc Châu Mỹ Latinh này. Người ta bắt đầu tò mò tìm hiểu và một trong những điều khám phá khá thú vị là Đức Giáo Hoàng Phanxicô rất sùng kính Đức Bà Mở Nút Thắt (Our Lady Undoer of Knots) từ khi còn là một linh mục sinh viên thần học tại Đức Quốc. Chắc hẳn lòng sùng mộ bình dân này đã đi theo và lớn dần lên trong ngài cùng với năm tháng. Chính vì thế mà ngay trong Tông huấn đầu tiên này của triều đại giáo hoàng, một văn kiện chữ nghĩa, thế mà ngài đã nhắc đến những cử chỉ dường như vô nghĩa, nhỏ nhặt nhất của lòng đạo đức bình dân: một bà mẹ chăm con bệnh tật đang lần chuỗi mân côi dù chỉ biết sơ sài những điểm của kinh Tin Kính, một cây nến đốt lên trong nhà để cầu xin ơn trợ giúp của Đức Mẹ, cái nhìn trìu mến hướng lên tượng Chúa Kitô chịu nạn, và không xem đây là những cử chỉ thuần túy phàm trần mà là do Chúa Thánh Thần tác động và có sức mạnh truyền bá Tin Mừng.[26] “Lòng đạo đức bình dân một cách nền tảng được hội nhập văn hóa, không thể là một lòng đạo đức được làm trong phòng thí nghiệm, nhưng luôn luôn nảy sinh từ cuộc sống. Người ta có thể phạm các lỗi nhỏ, vì thế cần phải tỉnh thức, nhưng lòng đạo đức bình dân là một dụng cụ rao truyền Tin Mừng.[27] Và không chỉ có thế, lòng đạo đức bình dân còn là một “nơi cư ngụ của các luận chứng thần học” hay nói một cách đơn giản là những cội nguồn của thần học. “Các biểu hiện của lòng đạo đức bình dân dạy chúng ta nhiều điều; với những ai có khả năng đọc được những biểu hiện này, chúng là một locus theologicus (cơ sở thần học) mà chúng ta phải chú ý, đặc biệt ở thời điểm chúng ta đang hướng về cuộc Tân Phúc Âm hóa”[28]

2. Hội nhập văn hóa tại Việt Nam

“Tin Mừng chạm đến mỗi người trong nền văn hóa riêng của mình, cái không gian sống mà trong đó con người mặt đối mặt với Tin Mừng. Văn hóa là kết quả của đời sống và hoạt động của một nhóm người, con người thuộc về nhóm người đó cũng rập khuôn theo nền văn hóa mà họ sống trong đó. Khi con người và xã hội thay đổi thì văn hóa cũng thay đổi theo. Khi nền văn hóa biến đổi thì con người và xã hội cũng bị biến đổi theo. Từ nhãn quan này, rõ ràng việc phúc âm hóa và hội nhập văn hóa cũng có liên quan mật thiết và tự nhiên với nhau.”[29]

Con đường truyền giáo vào Việt Nam cũng không “quá độ” giai đoạn này – con đường hội nhập. Những nét đẹp trong văn hóa vẫn được gìn giữ nguyên trạng, thêm thắt hay sửa đổi cho phù hợp. Dịp Tết đầu Xuân là dịp người Việt họp mặt con cháu trong gia đình, cúng bái tổ tiên, họ tộc. Trong ba ngày Tết thường là Mồng một tết cha, mồng hai tết mẹ, mồng ba tết thầy. Người Công giáo vẫn tuân theo truyền thống nhưng trong phụng vụ các ngày lễ Tết được gán thêm ý nghĩa mới: mồng một cầu bình an năm mới, mồng hai kính nhớ ông bà tổ tiên, mồng ba thánh hóa công ăn việc làm. Vào thời Đắc Lộ, một số gia đình dựng cây nêu đón tết nhưng gắn thánh giá lên trên.

Để tránh bị cáo buộc là “mèo khen mèo dài đuôi”, xin được trích dẫn các tác giả ngoài Công giáo nói về những đóng góp của riêng Công giáo vào nền văn hóa Việt Nam. Trước hết, tiến trình hội nhập văn hóa tại Việt Nam đã có những thuận lợi nhờ ba may mắn. Theo Giáo sư Tiến sĩ Phạm Huy Thông, điều may mắn đầu tiên là ngay khi bổ nhiệm hai Giám mục đầu tiên đến Việt Nam là Francois Pallu và Lambert de la Motte (năm 1659), Bộ Truyền bá Đức tin đã ban Huấn thị Monita ad Missinarios (Nhắn nhủ các thừa sai). Đây là những hướng dẫn tiên phong đầy tinh thần hội nhập văn hoá: “Chư huynh đừng bao giờ muốn sửa đổi, đừng tìm lý lẽ nào để buộc dân chúng sửa đổi những phép xã giao, tập tục, phong hoá của họ trừ khi nó hiển nhiên mâu thuẫn với đạo thánh và luân lý. Có gì vô lý bỉ ổi hơn mang theo cả nước Pháp, Tây Ban Nha, Ý hay bất cứ nước nào khác bên trời Âu sang cho dân Á Đông chăng? Không phải mang thứ ấy đến cho họ mà là mang chân lý đức tin, một chân lý không loại trừ nghi lễ và tập tục của bất cứ một dân tộc nào, cũng không xúc phạm đến lễ nghi tập tục ấy, miễn là chúng không xấu; Ngược lại, chân lý ấy muốn cho người ta bảo tồn và duy trì chúng là đằng khác.”[30] Thứ đến là các thừa sai đến Việt Nam không chỉ là những người tài ba, kiến thức sâu rộng mà còn có đầu óc cởi mở như Pina, Buzomi, Borri, Đắc Lộ, Batholomeo Ruiz, Majorica, Cadière… Họ nghiên cứu sâu, tôn trọng và nhận ra những giá trị của văn hoá Việt Nam. Cuối cùng, Giáo hội Việt Nam có nhiều tín hữu gắn bó với dân tộc như hai mẹ con công nương Catarina ở Đàng Ngoài, linh mục Lữ Y Đoan ở Đàng Trong, Philiphê Bỉnh, linh mục Đặng Đức Tuấn, danh nhân Nguyễn Trường Tộ, linh mục Trần Lục, thi sĩ Hàn Mặc Tử, Giám mục Nguyễn Bá Tòng, Hồ Ngọc Cẩn, nhạc sĩ Hải Linh, nhạc đoàn Lê Bảo Tịnh, các hoạ sĩ Lê Văn Đệ, Nam Phong, Nguyễn Gia Trí…. Mỗi người dùng tài năng của mình để dựng nên đoạn đường đầu tiên cũng như vươn xa trong tiến trình hội nhập với văn hoá dân tộc.[31]

Các hình thức sống đạo hội nhập và phát triển phù hợp với tâm tính người Việt. “Người Việt Nam sống thiên về tình cảm nên cách giữ đạo cũng ưa ồn ào, náo nhiệt. Một nhà nghiên cứu và cũng là linh mục Công giáo nhiều năm làm việc ở nước ngoài là Trần Tam Tỉnh nhận xét: “Dân chúng Công giáo Việt Nam thiết tưởng là quần chúng mộ đạo nhất thế giới. Hằng ngày, họ đi dự kinh lễ sớm chiều rất đông và thích rước kiệu, làm tuần tam nhật và nhiều việc đạo đức sùng kính khác, không những vào ngày Chúa Nhật mà cả các ngày trong tuần. Tại các họ đạo nông thôn, kinh lễ buổi mai kéo dài 2-3 giờ, cuộc rước lâu cả buổi” (Trần Tam Tỉnh, Thập giá và lưỡi gươm, Nxb. Trẻ, 1988, tr.208). Những biểu hiện sinh hoạt tôn giáo sầm uất này vẫn giữ đến ngày nay nhất là khi đón tiếp các đấng bậc “nhân danh Chúa mà đến”. Để thuận tiện giữ đạo, người Công giáo cũng hay co cụm thành làng riêng, lấy nhà thờ làm biểu tượng của làng, lấy tiếng chuông nhà thờ làm đồng hồ báo thức, lấy ngày lễ làm lịch cấy trồng như: “Lễ Các Thánh gánh mạ đi gieolễ Sinh Nhật giật mạ đi cấy hay lễ Rosa thì tra hạt bí, lễ Các Thánh thì đánh bí ra …”, lấy lễ hội Công giáo làm lịch năm, tháng. Nếu vì một biến cố nào đó mà phải chuyển cư cả làng thì tại nơi ở mới, họ vẫn giữ tên làng Công giáo cũ.”[32] Các tục lệ truyền thống vẫn được gìn giữ như “Ngày giỗ Tổ tiên của người Công giáo vẫn giữ phong tục 3 ngày, 49 ngày, 100 ngày, giỗ đầu (tiểu tường), giỗ hết (đại tường). Các hình thức tưởng niệm trong những ngày này đều dựa trên phong tục truyền thống nhưng có đan xen với nghi lễ Công giáo”[33]

Cùng với công cuộc rao giảng Tin Mừng, nền văn minh Châu Âu đã đến với Việt Nam qua các nhà truyền giáo và len đến mọi ngỏ ngách. “Các đóng góp của tôn giáo nói chung và Công giáo nói riêng vào nền văn hóa Việt thuộc đủ mọi lãnh vực. Riêng Công giáo đã có những đóng góp nhất định như đào tạo ra một tầng lớp trí thức tiêu biểu như Nguyễn Trường Tộ, Huỳnh Tịnh Của, Trương Vĩnh Ký, Trần Chánh Chiếu …; đóng góp về mặt văn tự là chữ quốc ngữ; đóng góp về mặt kiến trúc là các nhà thờ theo phong cách Á Đông; đóng góp về tư tưởng và lối sống với hôn nhân một vợ một chồng …. Công giáo góp phần du nhập vào Việt Nam một số ngành công nghệ phương Tây như nghề dệt, nghề in ấn, v.v… Đóng góp về lĩnh vực báo chí tiêu biểu nhất với vai trò Công giáo. Nhiều tờ báo đầu tiên ở Việt Nam như Nông Cổ Mín Đàm – 1904, Lục Tỉnh Tân Văn – 1908, Nam Kỳ Địa Phận – 1908, Thánh Thể - 1919, Thánh Giáo Tuần Giáo Bắc Kỳ - 1920,… là của đạo Công giáo”[34]

 Như vậy, đối với các nhà nghiên cứu ngoài Công giáo này, sự hội nhập “đậm đà bản sắc” đã khiến cho “Văn hóa” và “Công giáo” không phải là hai phạm trù tách biệt mà chỉ là một khái niệm duy nhất, một cụm từ cần phải được định nghĩa: “Văn hóa Công giáo”. “Theo chúng tôi, trên thế giới, Kitô giáo có tầm ảnh hưởng sâu rộng. Đây là một trong ba yếu tố quan trọng tạo nên văn minh Châu Âu. Ở Việt Nam, Kitô giáo cũng góp phần là cây cầu nối Việt nam với văn minh Tây Phương. Hơn nữa, không thể phủ nhận sự đóng góp của Kitô giáo với văn hóa Việt trong các lãnh vực văn hóa vật thể và phi vật thể như việc hình thành chữ Quốc ngữ, báo chí và xuất bản phẩm, kiến trúc nhà thờ Công giáo, lễ hội, lối sống cộng đoàn v.v… Chúng tôi vẫn chưa tìm thấy một định nghĩa nào về văn hóa Công giáo trong các tự điển đã có, kể cả từ điển Công giáo. Vì vậy, chúng tôi tạm đưa ra đây một định nghĩa về văn hóa Công giáo như một khái niệm công cụ để phục vụ nghiên cứu: Văn hóa Công giáo bao gồm tất cả các giá trị văn hóa vật thể (như kiến trúc nhà thờ Công giáo, văn học, giáo nhạc…) và những giá trị phi vật thể (như lối sống đạo, lễ hội Công giáo…) mang những dấu ấn riêng của Công giáo, được các tín đồ Công giáo sáng tạo nên trong quá trình sống đạo và lịch sử truyền đạo trên khắp thế giới[35]

3. Cha De Rhodes - Nhà truyền giáo và diễn dịch văn hóa thế kỷ XVII

Từ khi khám phá ra Tân Thế Giới, bước chân của các nhà truyền giáo Tây ban Nha, Bồ Đào Nha và Pháp đi theo các nhà hàng hải để đem Tin Mừng đến với các miền đất mới. Hai nền văn hóa chạm mặt nhau và điều hiển nhiên là thế thượng phong thuộc về kẻ chinh phục. “Khi các nhà truyền giáo phương Tây rao giảng Tin Mừng cho người ở một xã hội khác, họ thường lờ đi nền văn hóa của dân tộc ấy bởi vì cho rằng nền văn hóa của họ tốt đẹp hơn, “Kitô giáo” hơn và cao cấp hơn, như trường hợp các nhà truyền giáo Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha trong các miền đất mới khám phá của họ. Suy nghĩ của họ là “gia vị và các linh hồn” và đức tin Kitô giáo là tài sản của người Châu Âu. Thật vậy, các nền văn hóa không-Kitô giáo đều được xem như điều gì đó của ma quỷ và cần phải loại bỏ. Chẳng mấy ngạc nhiên khi một não trạng như thế khiến họ có cảm giác mình ở vị thế thượng phong. Không phải là bất thường khi các thổ dân cải đạo khi chịu phép rửa tội chẳng những được ban cho tên thánh nhưng còn được khuyến khích lấy tên Bồ Đào Nha hay Tây Ban Nha, mặc quần áo và theo phong tục Tây Ban Nha hay Bồ Đào Nha.

Nhưng nhiều nhà truyền giáo không làm theo cách này. Họ thật sự tôn trọng nền văn hóa và dân tộc bản địa. Họ quyết định những yếu tố Tây phương nào cần được đưa vào dân tộc mà họ muốn Phúc Âm hóa và yếu tố bản địa nào cần được duy trì dựa vào những gì họ đã thấy và kinh nghiệm nơi cộng đồng bản địa. Mục đích của cách làm này là đạt được sự hài hòa và sự chấp nhận êm thắm trong tương quan tác động lẫn nhau giữa sứ điệp Tin Mừng và nền văn hóa bản địa với các hệ thống giá trị của nó, cách sống, lối suy tư, tôn giáo, tương quan, phong tục, ngôn ngữ, cách diễn tả, những mẫu hành vi chấp nhận được, lễ hội, âm nhạc, thức ăn, nghệ thuật và thủ công, cấu trúc xã hội, vv…. Đây là sự thích ứng văn hóa và một trong các ví dụ rõ ràng nhất là các thừa sai dòng Tên ở Á Châu vào thế kỷ thứ XVI và XVII. Đây là phương pháp mà hiện nay chúng ta gọi là “Hội nhập văn hóa”…. Hẳn nhiên, cha Đắc Lộ không biết đến từ “hội nhập văn hóa” nhưng ngài thực sự là một thừa sai ý thức sâu đậm về sự khác nhau giữa văn hóa Việt Nam và văn hóa của riêng mình cũng như nhu cầu phải thích ứng với nền văn hóa bản địa.”[36]

Riêng tại Á Châu, chính sách thích ứng với nền văn hóa bản địa được Thánh Phanxicô Xaviê khởi xướng ở Ấn Độ và Nhật Bản, được Alessandro Valignano hệ thống hóa, được Matteo Ricci áp dụng ở Trung Quốc và Roberto de Nobili áp dụng ở Ấn Độ. Trong chiến lược thích ứng này, “làm chủ ngôn ngữ bản địa là điều tiên quyết. Và đây cũng chính là mục đích đầu tiên của cha De Rhodes muốn rao giảng Tin Mừng cách hiệu quả”: “Tôi khuyên những ai nhiệt tâm muốn đến đây để hoán cải các linh hồn thì nên lưu tâm đến khó khăn này. Tôi đoan chắc rằng hiệu quả mang lại khi trình bày các mầu nhiệm của chúng ta bằng ngôn ngữ của họ chắc sẽ vô cùng lớn lao hơn so với khi trình bày qua thông ngôn là  những người chỉ nói những gì làm họ hài lòng và không nói với hiệu quả của những lời xuất phát từ môi miệng của nhà giảng thuyết được Chúa Thánh Thần làm cho sinh động” (De Rhodes, Divers voyage, tr. 114)[37]

Cha De Rhodes cũng thích ứng lối sống theo phong tục văn hóa của người Việt. Trong những bức tranh còn lưu lại, chúng ta thấy ngài mặc áo dài rộng tay, với hàng nút trước cài về phía tay phải, để tóc dài như người Việt. Ngài dùng trà như một phương thuốc chữa nhức đầu, đau bụng và các vấn đề về thận. “Cha De Rhodes thích ứng hết sức có thể với y phục địa phương, thực phẩm và phong tục địa phương. Ngài làm thế không chỉ trên mức độ bề mặt của văn hóa nhưng thâm nhập sâu xa hơn vào nền văn hóa này và cố biến đổi nhiều thực hành văn hóa theo ánh sáng của Tin Mừng”. [38] Chính vì muốn sửa đổi một vài hủ tục mà ngài đã phải trả giá. Một trong những lý do khiến ngài bị trục xuất ra khỏi Đàng Ngoài chính là vì đã cực lực phản đối tục đa thê của người Việt.

Giáo lý và phụng vụ là những lãnh vực đầu tiên cần phải được hội nhập để cho công việc Phúc Âm hóa được thuận tiện. Công thức rửa tội bằng tiếng Việt: “Tao rửa mày, nhân nhứt danh Cha, và Con và Spiritô Santô” của cha De Rhodes đã là đề tài tranh luận của các cha dòng Tên tại Macao và Việt Nam từ năm 1640-1645. Để tránh hiểu lầm hay những cáo buộc không đáng có khi giải tội cho các phụ nữ nơi các tòa giải tội kín đáo, cha đã đặt tòa giải tội ở giữa nhà thờ hay giải tội qua bức tường ngăn cách hai căn phòng riêng biệt. Đặc biệt, cha đã sáng tạo ra một thực hành của lòng đạo đức bình dân “ngoài phụng vụ” (paraliturgical) để giáo dân có thể tham dự Tuần Thánh cách sốt sắng. “Để cho các Kiô hữu có thể tham dự phụng vụ Tuần Thánh, đặc biệt là Giờ kinh đêm (Tenebrae), Cha De Rhodes và các cộng sự đã sáng tác ra một trong những cách tân phụng vụ thú vị nhất mà ngày nay vẫn còn được sử dụng: ngắm đứng các mầu nhiệm cuộc Khổ Nạn bằng tiếng Việt. Mỗi ngắm được đọc với cung điệu hát tuồng có trống chiêng phụ họa, do một tín hữu đứng ở giữa nhà thờ. Ở đằng trước là cây thánh giá với giá đèn 15 ngọn. Cuối mỗi ngắm, một ngọn đèn được tắt đi, và người ta đọc một kinh Lạy Cha, bảy kinh Kính Mừng và một kinh Sáng Danh. Ngắm đứng giống với lối hát sân khấu cổ của Việt Nam (Chèo, Tuồng) và lối hát trong Nhà hát cô đầu. Đây là một trong những ví dụ đáng khâm phục nhất về  nổ lực hội nhập văn hóa của cha De Rhodes, ngài đã kết hợp các suy niệm về cuộc Khổ Nạn với truyền thống sân khấu để trở thành một cử hành phụng vụ của Việt Nam. Cử hành này đã kéo dài suốt ba thế kỷ và vẫn còn được cử hành tại nhiều miền đất Việt Nam hôm nay trong Tuần Thánh”[39]

Ngài đã sử dụng những hiểu biết về tâm lý người Việt Nam để trình bày các chân lý đức tin theo một thứ tự khác nhưng lại thích hợp với người Việt nam. Và cuốn Giáo lý của ngài là kết quả của kinh nghiệm hội nhập văn hóa. “Cha De Rhodes biết rằng đối với nhiều thừa sai, mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi “chỉ nên giải thích cho dự tòng chỉ sau khi họ đã sẵn sàng lãnh nhận bí tích rửa tội để tránh cho đầu óc họ khỏi phải rối tung lên vì những hồ nghi mà mầu nhiệm cao quý và khó diễn tả này có thể gây ra”. Tuy nhiên, với kinh nghiệm, cha De Rhodes lại dạy khác: “Tôi không tin rằng chúng ta phải chờ cho đến khi rửa tội mới trình bày cho các dự tòng đức tin về Chúa Ba Ngôi. Trái lại, chúng ta phải bắt đầu với mầu nhiệm này rồi sau đó sẽ dễ dàng hơn để đi từ đó đến mầu nhiệm Con Thiên Chúa nhập thể …. Đối với riêng tôi, trong suốt nhiều năm giảng dạy dân ngoại, tôi không thấy ai phản đối đức tin của chúng ta vì trình bày khó hiểu về mầu nhiệm Ba Ngôi” (De Rhodes, Histoire du Royaume, tr. 129). Theo phương pháp này, cha De Rhodes chia cuốn Catechismus pro iis qui volunt suscipere Baptismum thành tám ngày, bốn ngày đầu dành cho việc trình bày những chân lý “có thể hiểu được nhờ ánh sáng của lý trí tự nhiên”, ba ngày đầu học hỏi về Thiên Chúa Đấng Sáng Tạo và các bổn phận của con người đối với Ngài, kèm theo những phê bình về các sai lạc trong các tôn giáo ở Việt Nam trong ngày thứ tư với Lụt Hồng Thủy, Tháp Babel và nguồn gốc của ba tôn giáo Việt Nam, và loạt bốn ngày tiếp theo trình bày về các chân lý Kitô giáo, bắt đầu một cách có phương pháp với mầu nhiệm Ba Ngôi, rồi đến cuộc đời công khai của Chúa Giêsu trong ngày thứ năm và thứ sáu. Về việc học mầu nhiệm Ba Ngôi, ngài không hoãn lại cho đến trước khi chịu phép rửa tội như các đồng sự. Trái lại, ngài thấy thích hợp khi trình bày không phải đến lúc cuối cũng chẳng phải ngay từ đầu nhưng ở giữa sách giáo lý, vào ngày thứ năm, rồi tiếp đến là mầu nhiệm nhập thể. Cùng với mầu nhiệm nhập thể, ngài liên hệ tới Đức Trinh Nữ Maria. Truyền Tin, ngày Đức Kitô giáng sinh và cuộc đời ẩn dật của Ngài. Đời sống công khai của Đức Kitô được dạy vào ngày thứ sáu.

Sau đời sống công khai của Chúa Giêsu, cha De Rhodes trình bày cuộc Khổ Nạn, Phục Sinh và Thăng Thiên vào ngày thứ bảy. Cuộc Khổ Nạn hiển nhiên là mầu nhiệm khó chấp nhận nhất đối với người Việt Nam. “… Đàng khác, chúng tôi gặp vấn đề nghiêm trọng khi thuyết phục họ tin rằng Đấng là tinh thần thuần túy, vĩnh cửu, bất tử và ngự trị trời cao đầy vinh quang, lại sinh xuống trong thời gian, phải chịu chết và chịu mọi điều sỉ nhục khốn khó” (De Rhodes, Histoire du Royaume, tr. 177)

Hơn nữa, cuộc Khổ Nạn cần phải được liên hệ với sự Phục Sinh. Đây là điểm quan trọng nhất để giải thích về quyền năng của Đức Kitô, Đấng đã tự nguyện chấp nhận cái chết để cứu rỗi thế gian và là Đấng tự mình lấy lại sự sống. Sau đó là các cuộc hiện ra và lên trời của Đức Kitô, và kết thúc với giảng giải về Chúa Thánh Thần hiện xuống và sự rao giảng của các tông đồ.

Ngày thứ tám được dành cho các bài học về Chung Thẩm, sự phục sinh của con người, Thiên Đàng, Hỏa Ngục, Mười điều luật Chúa và chuẩn bị chịu phép rửa. Dường như cha De Rhodes không muốn nói quá sớm với các dự tòng về hỏa ngục và Mười điều luật Chúa. Thật vậy, ngài nhấn mạnh trước hết đến việc giới thiệu mặt “tích cực” của Kitô giáo. Và chỉ khi nào các dự tòng có được thông tin đầy đủ và tin vào sự hiện hữu của Thiên Chúa Đấng Sáng Tạo, sự Nhập Thể, cuộc Khổ Nạn và Phục Sinh, thì họ mới có thể dễ dàng chấp nhận các khía cạnh “pháp luật” và “hình phạt” của Kitô giáo. Cuối cùng là bài học chuẩn bị chịu phép rửa như phần kết và là kết quả của chu kỳ tám ngày giảng huấn.
……..
Cũng nên nhắc lại rằng một trong những nguyên tắc hình thành nên phương pháp dạy giáo lý của cha De Rhodes là thích ứng các từ ngữ thần học với các truyền thống tôn giáo địa phương. Với năng khiếu kiến thức về ngôn ngữ Việt Nam, cha De Rhodes đã khéo léo chuyển dịch các quan niệm thần học Kitô giáo và Latinh sang các từ tương đương trong tiếng Việt, đặc biệt là trong cuốn Giáo Lý. Ngài tạo ra những từ mới về thần học trong tiếng Việt từ các quan niệm Kinh Thánh và sử dụng các ca dao tục ngữ Việt Nam khi giải thích giáo lý Kitô giáo.

Nhờ sự đóng góp của ngài vào văn hóa Việt cũng như di sản của công cuộc truyền giáo, cha De Rhodes xứng đáng là người diễn dịch (interpreter) của thế kỷ XVII về điều mà ngày nay chúng ta gọi là hội nhập văn hóa.”[40]

KẾT LUẬN

Lòng đạo đức bình dân là điểm gặp gỡ giữa nền văn hóa địa phương và đức tin. Trong lòng đạo đức bình dân đức tin gặp gỡ văn hóa và văn hóa gặp gỡ đức tin. Cả hai đóng góp cho việc hình thành nên căn tính Công giáo, cho cảm thức mình thuộc về một cộng đoàn và nổ lực biến đổi cộng đoàn ấy theo gương mẫu Chúa Giêsu. “Trong bốn cuốn Tin Mừng thì Tin Mừng Thánh Gioan gây ấn tượng nhất và hầu như từng trang đều trình bày Chúa Giêsu như là nhà truyền giáo được Chúa Cha sai đến và là người  sai chúng ta đi truyền giáo. Trong một câu thật súc tích, Thánh Gioan khẳng định sự đồng nhất nội tại giữa sứ mệnh của Chúa Giêsu và của chúng ta: “Như Cha đã sai Thầy, Thầy cũng sai các anh em” (Ga 20,21). Lối nói “như … cũng” không chỉ nhấn mạnh đến sự giống nhau của sứ mệnh (mission), cùng được Chúa Cha sai đi, nhưng còn là sự giống nhau của phương thức (modality) thực thi sứ mệnh. Trước hết, sứ mệnh truyền giáo không phải là của chúng ta cũng chẳng phải là của Giáo Hội. Đúng ra, đây là sứ mệnh của Thiên Chúa, missio Dei. Thứ đến, Giáo Hội phải thi hành sứ mệnh theo cách mà Chúa Giêsu đã làm.”[41]
Và trong phần kết thúc của Tông huấn Evangelii Gaudium, Đức Thánh Cha Phanxicô đã ca tụng Đức Maria như là “ngôi sao của công cuộc Tân Phúc Âm hóa” bằng cách “nhận ra dấu vết của Thần Khí Thiên Chúa trong những sự kiện lớn cũng như nhỏ … liên lỉ chiêm ngắm mầu nhiệm trong thế giới chúng ta, trong lịch sử nhân loại và trong đời sống thường ngày của chúng ta”, đó chẳng phải là những hoạt động của lòng đạo đức bình dân sao? Và «Công cuộc loan báo Tin Mừng của Hội Thánh có một phong cách “Maria”. Mỗi khi nhìn lên Đức Mẹ, chúng ta một lần nữa tin vào bản chất cách mạng của tình thương mến  và sự dịu dàng”. [42] Sự dịu dàng và tình thương mến chẳng phải là những thái độ cần phải có của hội nhập văn hóa và rao giảng Tin Mừng đó sao?
 
 
 
[1] RAFAEL ESTEBAN, “Evangelization, culture and spirituality”, tạp chí The Way, số 34/4, 1994, tr. 276
[2] IAN A. MCFARLAND, The Cambridge Dictionary of Christian Theology, 2011, University Press, mục từ “Inculturation”, tr. 238
[3] Lý do dùng từ “interculturality”, theo Đức Bênêđictô, là vì: “Nói hội nhập văn hoá là giả thiết có một niềm tin nằm ngoài văn hoá được đem trồng vào một nền văn hoá trung lập xét về mặt tôn giáo, cho hai chủ thể là đức tin và văn hoá ấy, vốn chưa quen biết nhau cách chính thức, được gặp nhau và hoà trộn với nhau. Thế nhưng, nói thế là hoàn toàn giả tạo và không thực tế bởi vì…không có niềm tin phi văn hoá, cũng như không có văn hoá phi tôn giáo…Còn nói tới sự giao thoa văn hoá là cho thấy hiện tượng này chỉ có thể xảy ra khi văn hoá nào cũng có tiềm năng trở thành phổ quát và cởi mở với các nền văn hoá khác để phát huy thành những hình thức mới”, Bản tin Hiệp thông số 5 năm 1999, tr.177-178,  
[4] Là những viên gạch được xây chìa ra và cách khoảng ở mép các bức tường để có thể nối với phần tường còn lại sẽ được xây sau.
[5] MATTHÊÔ NGUYỄN VĂN KHÔI, Tân Phúc Âm hóa tại Việt Nam và vấn đề hội nhập văn hóa trong lãnh vực luân lý, Nxb Phương Đông, 2014, tr. 147.
[6] MATTHÊÔ NGUYỄN VĂN KHÔI, sđd., chú thích số 315, tr. 147,
[7] ANTOINE BUI KIM PHONG, Evangelization of Culture and Inculturation of Faith,  Alexandre De Rhodes, S.J. (1593-1660) and his mission in Việt Nam, Pontificia Università Gregoriana, 2010, chú thích số 651, tr. 240
[8] Tiếng Việt là “tiếp biến văn hóa”, “chuyển nhập văn hóa”, “hòa nhập văn hóa” … tùy theo người dịch.
[9] JEAN-YVES LACOSTE (chủ biên), Dictionnaire critique de théologie, Puf, 1998, mục từ “inculturation” của Efoé-Julien Pénoukou, tr. 568. Vì nhu cầu tham khảo, xin bỏ qua nguyên tắc trích dẫn mà dịch phần « L’inculturation, une réalité permanente » trong mục từ « inculturation ». 
[10] Phần này tóm lược các số 1.2.3 và 1.2.4, chương III, trong ĐGM Matthêô Nguyễn Văn Khôi, Tân Phúc Âm hóa tại Việt Nam và vấn đề hội nhập văn hóa trong lãnh vực luân lý, Nxb Phương Đông, 2014, tr. 151-156.
[11] MATTHÊÔ NGUYỄN VĂN KHÔI, Tân Phúc Âm hóa tại Việt Nam và vấn đề hội nhập văn hóa trong lãnh vực luân lý, Nxb Phương Đông, 2014, tr. 139.
[12] ĐỨC GIÁO HOÀNG PHANXICÔ, Niềm vui của Tin Mừng – Evangelii Gaudium, Bản dịch của UB Loan Báo Tin Mừng/HĐGMVN, số 62, tr. 56
[13] Niềm vui của Tin Mừng – Evangelii Gaudium, số 41, tr. 39
[14] Niềm vui của Tin Mừng – Evangelii Gaudium, số 30, tr. 32
[15] HỘI ĐỒNG GIÁO HOÀNG VỀ VĂN HÓA, The church’s apostolic mission. Evangelisation and inculturation, (Instrumentum laboris), 2002, số 2, xem tại: http://www.cultura.va/content/cultura/en/plenarie/trasmettere-la-fede/instrumentum.html
[16] Niềm vui của Tin Mừng – Evangelii Gaudium, số 68, tr. 61
[17] Niềm vui của Tin Mừng – Evangelii Gaudium, số 69, tr. 62
[18] Niềm vui của Tin Mừng – Evangelii Gaudium, số 70, tr. 63
[19] Niềm vui của Tin Mừng – Evangelii Gaudium, số 75, tr. 66
[20] JOSEPH CARDINAL RATZINGER, The Spirit of Liturgy, Ignatius Press, 2000, tr. 199
[21] Directory on Popular Piety and the Liturgy, số 63.
[22] Niềm vui của Tin Mừng – Evangelii Gaudium, số 122, tr. 103
[23] Bài giảng thánh lễ kết thúc “ngày các hiệp hội và lòng đạo đức bình dân”, ngày 5 tháng Năm 2013
[24]"credere in Deum" là đức tin sống động qua việc làm và tình yêu. "Credere Deum" chỉ nội dung của đức tin, là những điều chúng ta tin. Chẳng hạn, người Công giáo tin điều Giáo Hội dạy về Thánh Lễ nhưng không bao giờ đi lễ, người ấy là “credere Deum” chứ không phải là “credere in Deum”.
[25] Niềm vui của Tin Mừng – Evangelii Gaudium, số 124, tr. 105
[26] Niềm vui của Tin Mừng – Evangelii Gaudium, số 125, tr. 106
[27] Bài nói chuyện của Đức Thánh Cha Phanxicô tại giáo phận Caserta nam Italia, Chúa Nhật ngày 27 tháng Bảy 2014
[28] Niềm vui của Tin Mừng – Evangelii Gaudium, số 126, tr. 106
[29] The church’s apostolic mission. Evangelisation and inculturation, số 1
[30] NGUYỄN THẾ THOẠI, Công giáo trên quê hương Việt Nam, tập 1, tr.208-210
[31] Xem Ts. PHẠM HUY THÔNG, Đạo Công giáo tiến trình hội nhập văn hóa dân tộc ở Việt Nam trước và sau Công đồng chung Vaticanô II, xem tại website của Ban tôn giáo chính phủ http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/240/0/2785/Dao_Cong_giao_tien_trinh_hoi_nhap_van_hoa_dan_toc_o_Viet_Nam_truoc_va_sau_Cong_dong_chung_Vatiano_2
[32] Ts. PHẠM HUY THÔNG, “Lối sống của người Công giáo Việt Nam: Quá trình từ theo đạo, giữ đạo cho đến sống đạo”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 12-2011, tr. 49
[33] ThS. MAI DIỆU ANH (Đại học an ninh Hà Nội), “Một số vấn đề về hội nhập nghi lễ Công giáo với tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên người Việt hiện nay”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 12-2011, tr. 43
[34] ThS. HỒ XUÂN ĐỊNH (Ban Dân Vận Trung Ương), “Một số đóng góp của tôn giáo với văn hóa Việt Nam”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 7-2011, tr. 35
[35] ThS. DƯƠNG THỊ THÙY LINH (Cao đẳng nghệ thuật Hà Nội), “Bước đầu suy nghĩ về đặc điểm văn hóa Công giáo ở Hà Nội”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 6-2012, tr. 46
[36] ANTOINE BUI KIM PHONG, Evangelization of Culture and Inculturation of Faith,  Alexandre De Rhodes, S.J. (1593-1660) and his mission in Việt Nam, Pontificia Università Gregoriana, 2010, tr. 239
[37] ANTOINE BUI KIM PHONG, sđd., tr. 241
[38] ANTOINE BUI KIM PHONG, sđd., tr. 248
[39] ANTOINE BUI KIM PHONG, sđd., tr. 256
[40] ANTOINE BUI KIM PHONG, sđd., tr. 260
[41]  PETER C. PHAN, “Evangelization in a Culture of Pluralism: Challenges and Opportunities”, Australian eJournal of Theology 9 (March 2007)
[42] Niềm vui của Tin Mừng – Evangelii Gaudium, số 288, tr. 222
 
Tác giả bài viết: Lm. Phaolô Nguyễn Minh Chính
Nguồn tin: Gpquinhon.org
Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây