ĐỜI SỐNG THÁNH HIẾN:
LỊCH SỬ VÀ CHIỀU KÍCH TRUYỀN GIÁO
Lm. Phaolô Nguyễn Minh Chính
DẪN NHẬP
Tiếp theo sau Tông huấn “Niềm vui của Tin Mừng” (24.11.2013), Đức Thánh Cha Phanxicô đã công bố “Năm Đời Sống Thánh Hiến” từ ngày 30.11.2014 đến 02.02.2016, có liên hệ gì giữa hai thực tại này? Trong Tông huấn đầu tiên của mình, Đức Thánh Cha đã mời gọi mọi người đã được rửa tội hãy làm mới lại mối liên hệ cá nhân với Đức Giêsu Kitô, đồng thời thúc giục đón nhận và chia sẻ tình yêu của Đức Kitô cho mọi người với niềm vui. Và cũng chẳng phải tình cờ mà trong một sứ điệp khác, ngài đã liên kết niềm vui loan báo Tin Mừng với đời sống thánh hiến: “Bất cứ ở đâu có người sống đời thánh hiến là ở đấy có niềm vui.” Dường như đối với Đức Thánh Cha, đời sống thánh hiến luôn là mẫu mực cho việc loan báo Tin Mừng bằng cách để cho niềm vui Tin Mừng tỏa sáng trong con người mình, và đó chính là một cách truyền giáo của thời đại vì chính ngài cũng đã nói: “Giáo hội tăng trưởng không phải nhờ nổ lực cải đạo mà là nhờ “sự hấp dẫn’”
Đồng thời, việc truyền giáo trong đời sống thánh hiến ngày hôm nay không chỉ nằm trong một bối cảnh mới nhưng với một sự khôn ngoan và năng lực mới, một ngôn ngữ mới và phương tiện giao tiếp mới…. “Nhà truyền giáo thời hậu hiện đại không chỉ ra đi với cuốn “Kinh Thánh” trên tay nhưng là cuốn sách thánh phổ thông là Tin Mừng Sự Sống ở trong tim. Truyền giáo không phải sự thông truyền các từ ngữ và hành động nhưng còn là sự hiệp thông và chuyển tải một nhãn quan đạo đức và luân lý làm mở mắt con người và các cộng đoàn ra với điều thánh thiêng trong đời sống con người. Nó bắt đầu với sứ mệnh ad gentes (đến với muôn dân) nhưng thực tế nó trở thành sứ mệnh inter-gentes (giữa muôn dân)”
Những yếu tố ấy đã gợi hứng cho đề tài này trong chương trình Thường huấn linh mục của Giáo phận. Kết hợp với chương trình mục vụ truyền giáo năm 2015 của giáo phận Qui Nhơn là: "Chiếu Tỏa Niềm Tin Trong Cộng Đoàn Giáo Xứ Và Cộng Đoàn Dòng Tu", theo sự hướng dẫn của tông huấn “Niềm Vui Tin Mừng”, tìm hiểu về lịch sử cũng như chiều kích truyền giáo của đời tu trì thiết tưởng cũng là điều cần thiết để sống năm “Đời sống thánh hiến”.
I. NỀN TẢNG THÁNH KINH CỦA ĐỜI THÁNH HIẾN
1. Sự hoàn hảo Kitô giáo
Sự hoàn hảo theo Tin Mừng thì chỉ có một và Chúa Giêsu không thiết lập một phẩm trật hoàn hảo để phân cao thấp cho những ai muốn đi theo lý tưởng này. Tất cả mọi người đều được kêu mời sống đời thánh thiện hoàn hảo “như Cha trên trời”. Ở mức độ này thì không có sự phân biệt nào. Nếu có sự phân biệt nào thì đó không phải là sự phân biệt giữa các kitô hữu cao cấp và các tín hữu hạng hai. Trái lại, sự phân biệt nằm ở bên trong: tuy cùng hướng về một mục đích duy nhất, nhưng có sự phân biệt giữa nepioi (người trẻ), nghĩa là những người chưa đạt được một sự trưởng thành trong Đức Kitô, và teleioi (người trưởng thành), những tín hữu đã đạt được một mức độ nào đó tuy còn cần phải vượt qua nữa (1 Cr 2, 6; 3, 1-2; 13, 10-11; 14, 20; Cl 1, 28; Ep 4, 13; Pl 3, 12-15). Như vậy sự hoàn hảo theo Tin Mừng là điều mà mọi người chịu phép rửa tội phải đạt được trong ân huệ của Chúa Thánh Thần (Mt 5, 20-48).
Tuy nhiên đây là lý tưởng khó đạt được. Thật sự, kitô hữu không ngừng hướng đến sự hoàn thiện và luôn ở trong tình trạng đi-hướng-về (marche-vers), tiến về sự hoàn hảo của Đức Kitô như Thánh Phaolô đã nói: “Thưa anh em, tôi không nghĩ mình đã chiếm được rồi. Tôi chỉ chú ý đến một điều, là quên đi chặng đường đã qua, để lao mình về phía trước.Tôi chạy thẳng tới đích, để chiếm được phần thưởng từ trời cao Thiên Chúa dành cho kẻ được Người kêu gọi trong Đức Kitô Giêsu.Vậy tất cả chúng ta là những người hoàn thiện, chúng ta hãy nghĩ như vậy; và giả như có điểm nào anh em nghĩ khác, thì Thiên Chúa sẽ mặc khải cho anh em. Song, dù đạt tới đâu đi nữa, chúng ta cũng cứ theo hướng ấy mà đi” (Pl 3, 12-15).
“Nếu anh muốn trở nên hoàn hảo, hãy về bán hết những gì anh có, bố thí cho người nghèo và anh sẽ có được kho tàng trên trời, rồi hãy đến mà theo ta” (Mt 19, 21). Ta có thể hiểu rằng ở đây có sự phân biệt hai lời mời gọi của Chúa không? Một lời mời gọi dành cho những ai chỉ muốn vào Nước Trời (bán hết của cải + bố thí) và những ai muốn vươn lên một điều gì đó cao xa hơn (bán hết của cải + bố thí + theo Chúa Giêsu)?
Ơn gọi sống đời thánh hiến có cao trọng hơn không? Sự khiết tịnh có cao hơn đời sống hôn nhân như Công đồng Trentô đã nói để chống lại sự cào bằng của Luther không? Một cách khách quan, ta chỉ có thể nói rằng sự khiết tịnh mang một đặc tính tận căn mà đời sống hôn nhân không có, vì nó diễn tả hình bóng cánh chung của Nước Trời, nơi người ta chẳng lấy vợ lấy chồng. Hôn nhân nối dài và nói lên mối tương quan Giao Ước mà Thiên Chúa đã thiết lập với loài người, còn đời sống khiết tịnh là một tình trạng hoàn toàn mới, được chính Đức Kitô chọn lựa và sống cũng như kêu gọi một số người sống theo. Cũng đừng nên so sánh để khẳng định lối sống nào đẳng cấp hơn, chỉ có thể nói như Cha Tu viện trưởng Enzo Bianchi rằng các tu sĩ hay những người sống đời thánh hiến không phải là “những kẻ tuyệt nhất»
Theo sự lựa chọn tự do của mình, những người sống đời thánh hiến muốn theo Đức Kitô và sống cách hoàn hảo đời sống kitô hữu. Họ đặc biệt chú trọng đến cuộc sống ẩn dật của Đức Giêsu, lời kêu gọi cũng như thực hành thường xuyên của Ngài là lánh mình ra để cầu nguyện một mình. Chúng ta không biết gì nhiều về cuộc sống ẩn dật của Chúa Giêsu, nhưng sống trong một gia đình Do Thái đạo đức thì chắc hẳn Ngài đã cầu nguyện đều đặn. Sau khi chịu phép rửa bởi Gioan, Ngài đi vào trong sa mạc để ở một mình (monos), thinh lặng và cầu nguyện (Mc 1, 11–13). Những năm tháng bận rộn thi hành sứ vụ, Ngài cũng thường tách riêng ra một mình hay với các bạn hữu để cầu nguyện (Mt 14, 13; 14, 23; 17, 1; 20, 17; Mc 6,30).
Như vậy, đặc điểm của những người sống đời tu trì, sống đời thánh hiến, hay tu sĩ (monachos) là tách mình riêng ra, “một mình” (monos) với Chúa, để cầu nguyện, sống hiệp thông với Ngài.
2. Người được thánh hiến đầu tiên trong Kinh Thánh
Giuse là người được thánh hiến đầu tiên trong Kinh Thánh vì trong câu chuyện của ông, từ «thánh hiến» được sử dụng lần đầu tiên, tuy rằng sự thánh hiến này chưa làm nên một lối sống đặc biệt khác với những người khác. Khi Giacóp chúc lành cho con trai là Giuse, ông nói: «Ước chi những phúc lành ấy xuống trên đầu Giuse, trên đỉnh đầu người được thánh hiến giữa anh em mình.” (Stk 49, 26). Từ tiếng Hípri “nazir”, chỉ người được hiến thánh cho Thiên Chúa bằng lời khấn, ít nhất là tạm thời (Ds 6, 1-21; Tl 13, 5). Sự thánh hiến của Giuse có xuất phát từ Thánh Thần không? Có sự gợi ý đáng ngạc nhiên về điều này: “Chúng ta tìm đâu được một người như người này, một người có Thần Khí Thiên Chúa?” (Stk 41, 38). Đáng ngạc nhiên bởi vì đây là lần đầu tiên trong kinh Thánh một con người được nhìn nhận là có “Thánh Thần” ở trong con người ấy; ngạc nhiên hơn nữa là chính Pharaon, vua Ai Cập, đã công nhận điều ấy.
Khi được thánh hiến, Giuse vẫn là một con người làm việc trong thế gian. Ông lập gia đình, có con cái, có nghề nghiệp vững chãi; ông cũng kinh qua những lúc vinh quang lẫn đau khổ: không có vị trí trong gia tộc mình, bị ghét bỏ, bị vợ của Potiphar quyến rũ không được nên tố cáo, bị ngồi tù …
Không cần phải sống một đời sống đặc thù nào đó, ông chứng minh rằng một đời sống thánh hiến cho Thiên Chúa thì lúc nào và ở đâu cũng có thể. Khi ông còn làm nô lệ ở Ai Cập, người ta nói rằng: “Chủ cậu thấy rằng Đức Chúa ở với cậu và mọi việc cậu làm thì Đức Chúa cho thành công.” (Stk 39, 3). Ở cuối sách Sáng Thế Ký, cha ông đã chúc lành cho ông như thế này: “Giuse là cây sai quả, cây sai quả bên suối; các cành nó vượt qua tường” (Stk 49, 22). Người được chúc phúc Giuse cũng là người mang lại nhiều hoa trái, điều cụ thể trước tiên là ông đã nuôi sống nhiều người trong thời đói kém; ông làm được điều đó bởi vì ông không hành động một mình. Ông ở gần bên “Nguồn Suối” của mọi sự sống. Ông là vị tổ phụ vĩ đại của đời sống thánh hiến.
3. Nhóm người “theo Chúa Giêsu”
Chúa Giêsu cũng không trực tiếp thiết lập đời sống thánh hiến. Nhưng Kinh Thánh hé lộ cho chúng ta thấy một lối sống lý tưởng lựa chọn theo Chúa Giêsu và Tin Mừng: nhóm người nam hay nữ “theo Chúa Giêsu” trong suốt thời gian Ngài thi hành sứ vụ. Nhóm người này nổi lên giữa đám người đón nhận Chúa Giêsu. Chúa Giêsu đưa ra lời mời gọi chàng thanh niên giàu có: “Nếu anh muốn hoàn hảo … hãy về bán những gì anh có, bố thí cho người nghèo và anh sẽ có được kho tàng trên trời, rồi đến mà theo ta” (Mt 19, 21). Chúa Giêsu như là đỉnh cao và là lý do hiện hữu của tất cả những gì còn lại. Hãy bán hết để theo Chúa Giêsu, hãy bán hết thì mới có thể theo Chúa Giêsu được. Ở đoạn Tin Mừng Matthêô tiếp theo đó, Mt 19, 27, Phêrô đã nhắc Chúa Giêsu rằng: “Này chúng tôi đã từ bỏ tất cả và theo Ngài”. Khi tường thuật ơn gọi của Phêrô và Lêvi, Thánh Luca cũng đã dùng công thức nói lên mối liên hệ giữa việc “bỏ tất cả” và “theo Chúa Giêsu”. Các tường thuật Kinh Thánh đặt mối tương quan chặt chẽ giữa việc “theo Chúa Giêsu” của riêng nhóm tông đồ và sự chấp nhận một lối sống tuyệt đối. Theo Chúa Giêsu thì phải mặc lấy một lối sống như ngài. Theo ý muốn của Chúa Giêsu, lời mời gọi tông đồ sinh hiệu quả khi thuộc về nhóm những người đồng hành với ngài trong suốt sứ vụ, hoàn toàn gắn bó với lời ngài, có mối liên hệ mật thiết với ngài, loan báo cùng một Tin Mừng mà ngài đã dạy dỗ họ (Lc 10, 1-20).
Theo Chúa Giêsu không thể giản lược vào các khía cạnh vật chất. Nó có một ý nghĩa thâm sâu hơn. Hẳn nhiên, những người nam nữ “theo Chúa Giêsu” ở Galilê và Giuđê, cơ bản là họ bị ngài lôi cuốn, hấp dẫn. Thế nhưng tại sao Chúa Giêsu lại kêu mời họ sống một hình thức sống tận căn như vậy? Chỉ để cá nhân họ được vào Nước Trời? Hay để gắn bó với nhóm người phụ tá nhiệt thành mà ngài đã thành lập? Động lực của Chúa Giêsu dường như thuộc về một trật tự hoàn toàn khác.
4. Sequela đồng nhất và khác biệt
Dấn thân trong đời sống tu trì là ý muốn theo Đức Kitô (sequela Christi) như lời khuyên của Tin Mừng. Tất cả kitô hữu được mời gọi theo Đức Kitô những bằng những cách thức khác nhau.
“Người được-rửa-tội-thánh-hiến (baptisé-consacré) không là kitô hữu hơn người được-rửa-tội-giáo-dân (baptisé- laïc); người được-rửa-tội-giáo-sĩ (baptisé-clerc) không là kitô hữu hơn người được-rửa-tội-giáo-dân (baptisé-laïc) hay được-rửa-tội-thánh-hiến (baptisé-consacré). Nếu khẳng định ngược lại thì đó là đồng nghĩa với việc tạo nên một hình thức phân biệt giữa các người được rửa tội. Nhưng phải nhìn nhận rằng một ai đó, ngoài sự thánh hiến do bí tích rửa tội ra, còn có một hay hai sự thánh hiến khác: sự thánh hiến của bí tích truyền chức hay/và sự thánh hiến của việc tuyên xưng các lời khuyên Phúc Âm. Những thánh hiến này không thêm vào thánh hiến do bí tích rửa tội như là những thực tại cùng một bản tính, nhưng chúng hiện hữu đồng thời trong cùng một con người như những thực tại khác nhau bổ túc cho nhau. Hơn nữa, sự thánh hiến rửa tội là thánh hiến chung cho các tín hữu nhưng cũng không loại trừ những cách sống khác nhau. Những sự thánh hiến này tương ứng với những ơn gọi đặc biệt: đời sống giáo dân, đời sống thánh hiến, đời sống giáo sĩ. Như vậy thật quan trọng khi phải phân biệt ơn gọi rửa tội và ơn gọi giáo dân. Thật vậy, tất cả đều là kitô hữu nhưng không phải tất cả là giáo dân. Nếu phép rửa làm cho một người trở thành môn đệ thì nó không làm cho người ấy trở thành giáo dân, hay người thánh hiến hay giáo sĩ. Thế nhưng ba trạng thái của đời sống kitô hữu ghép lại với nhau dựa trên phép rửa”
Tin Mừng nói rằng các tín hữu đầu tiên “đồng nhất” theo Đức Kitô nhưng “khác biệt” trong cách thức thực hiện. Vài người được mời gọi đi theo Đức Giêsu trong suốt sứ vụ tông đồ rày đây mai đó (Mc 1, 16-20) trong khi những người khác, người bị quỷ ám ở Gêrasa (Mc 5, 19) hay ông Giakêu giàu có (Mc 19, 9-10) chẳng hạn, thì được kêu mời ở lại nhà mình. Vài người theo Chúa Giêsu, ngoài nhóm 12 ra, và dùng tiền của giúp đỡ ngài (Lc 8, 1-3). Những người khác thì chỉ theo Ngài khi ở Galilê; nhiều người đi theo Ngài lên đến tận Giêrusalem (Mc 15, 40-41). Tất cả những môn đệ này, nam hay nữ, đều theo Chúa Giêsu nhưng bằng nhiều cách thế khác nhau. Sequela Christi đồng nhất trong bản chất nhưng khác nhau trong cách thức thi hành.
II. NGUỒN GỐC CỦA ĐỜI SỐNG THÁNH HIẾN
Trong Hiến chế Lumen Gentium, từ “religiosis” được sử dụng, chỉ cho đến tuyên ngôn Perfectae Caritatis thì từ “vita consecrata” (đời sống thánh hiến) mới được sử dụng. Tại sao có sự thay đổi này?
“Đời sống thánh hiến” bao hàm một ý nghĩa rộng rãi hơn, nó bao gồm những tu hội đời, nơi mà các giáo dân (nam và nữ) sống độc thân hay có gia đình làm việc và sống giữa thế gian. Những tu hội này gồm có cả linh mục đã được thánh hiến bằng những lời khấn đặc biệt. Ngoài ra cũng còn có những hội dòng sống đời sống tông đồ. Những hội dòng nam và nữ này có những mục đích tông đồ đặc biệt nào đó. Trước kia, Thánh bộ đời sống tu sĩ và tu hội đời (The Sacred Congregation for Religious Life and Secular Institutes) phụ trách đời sống tu trì, nhưng nay được đổi tên là Thánh bộ các dòng tu đời sống thánh hiến và các dòng tông đồ (The Congregation for Institutes of Consecrated Life and Societies of Apostolic Life)
“Đời sống tu trì hay đời sống thánh hiến là từ ngữ để chỉ cách sống hay thể chế sống cùng với nhau của các thành viên trong một cộng đoàn (cũng được gọi là Dòng) với các lời khấn khó nghèo, vâng lời và khiết tịnh (độc thân) và đôi khi có những lời khấn khác tùy theo quy luật hay hiến chương của Hội Dòng đã được phẩm trật Giáo Hội Công Giáo Roma chuẩn nhận. Thường thì đời sống thánh hiến hay đời sống tu trì chỉ chung về các dòng tu khác nhau.”
1. Nguồn gốc
“Kitô giáo không sáng tạo ra lối sống thánh hiến để rồi được biết bao người theo đuổi trong suốt các thế kỷ kể từ khi khai sinh ra Giáo Hội công giáo. Lối sống đan tu cũng không phải là điều gì đặc biệt chỉ dành cho Kitô giáo. Con người luôn có ước vọng và lý tưởng sống một mình theo lý tưởng của mình. Họ ra đi, giũ bỏ tạm thời hay dứt khoát nghề nghiệp và gia đình, lối sống này đã hiện diện trong các nền văn minh và các nền văn hóa khác.”
Như thế, đời tu trì không hề là “đặc sản” của Kitô giáo! Khi đi vào lịch sử Kitô giáo, cuộc sống đời tu khác với những hình thức đạo đức và khổ hạnh khác, đó là sự cách ly, cách ly không chỉ với thế gian mà một cách nào đó còn cách ly với cộng đoàn kitô giáo: người tu sĩ ra đi để sống một mình – sống cho một mình Thiên Chúa.
Sáng kiến đời tu Kitô giáo không xuất phát từ thẩm quyền ngoại tại nào cũng không phải từ phẩm trật của giáo hội. Nguyên thủy, tất cả tu sĩ đều là những giáo dân bình thường. Họ biết rằng mình là kitô hữu tham gia vào cuộc sống trần thế mà không thuộc về trần thế, họ sống tạm ở mặt đất này nhưng quê hương thật sự của họ ở trên trời. Và khi còn ở trần thế, họ muốn sống trong một xã hội hoàn hảo hơn xã hội hiện thời. Và thế nảy sinh ý tưởng: đời tu là lý tưởng vượt quá đời sống của một kitô hữu bình thường, các tu sĩ là những kitô hữu ngoại thường: những người sống đời sống Nước Trời cách hoàn hảo.
Tuy nhiên, để được cứu rỗi thì tử đạo là con đường chắc chắn nhất và là đặc trưng của Giáo Hội sơ thời. Được quan niệm như là sự bắt chước Đức Kitô một cách hoàn hảo nhất, các tín hữu trong những thế kỷ đầu tiên luôn khao khát được tử đạo. Thánh Ignatiô Antiokia đặc biệt cho chúng ta biết về tâm trạng này. “Trong Thư gởi giáo đoàn Smyrna 4, ngài giải thích rõ ràng lý do tại sao mình ước ao được tử đạo, đó là chỉ vì Đức Kitô mà thôi: “Được gần kề lưỡi gươm là được gần gũi Thiên Chúa, được gần gũi thú dữ là được ở với Thiên Chúa, miễn là vì danh Đức Giêsu Kitô. Để kết hợp với cuộc tử nạn của người, tôi chịu đựng hết mọi sự, bởi vì chính người ban sức mạnh cho tôi.” Trong Thư gởi giáo đoàn Manhêsia 5,2, ngài cũng khẳng định : “Nếu chúng ta không sẵn sàng chết để bắt chước cuộc khổ nạn của người, thì sự sống của người không ở trong chúng ta.”
Trong cuộc bách hại của Dèce, cuộc bách hại lớn nhất vào khoảng 250, nhiều kitô hữu đi vào sa mạc để trốn tránh cuộc truy lùng. Người ta vào đấy để trốn đi lính, trốn thuế má nặng nề … chắc chắn nhiều người đã chết vì cực khổ và đói khát. Những người sống sót đã kinh nghiệm được những lợi điểm của sự cô tịch đối với đời sống cầu nguyện và thân mật với Chúa. Nhưng sau cơn bách hại, vẫn có nhiều người tiếp tục ra đi vào sa mạc, điều đó khẳng định thêm rằng cuộc sống khó khăn, sự thinh lặng, lời cầu nguyện thường xuyên đã góp phần thuận lợi cho việc tìm kiếm Thiên Chúa.
Chắc chắn lối sống này cũng nảy sinh ra sự sai lạc và thái quá trong việc chay tịnh hay thống hối. Cuộc sống chung, sự tuân phục một luật lệ và một vị bề trên đã được các thánh Pacôme, Basiliô và Bênêđictô tổ chức nhằm tránh những thái quá. Sự cách ly với thế gian vẫn còn nhưng không phải là sự khinh chê cuộc sống trần gian. Vả lại, sa mạc có thể được hiểu khác với khoảng cách địa lý hay vật chất. Có những đời tu ở ngay thành thị được phát triển mạnh mẽ cả ở Đông phương lẫn Tây Phương. Từ thế kỷ thứ IV, Constantin đã chọn các tu sĩ làm cố vấn và quan chức. Tu viện trở thành trung tâm văn hóa và trí thức, có ảnh hưởng trên lịch sử kinh tế, xã hội, văn chương, nghệ thuật … của thời Trung Cổ.
2. Từ sa mạc đến tu viện
Vào năm 324, một người dân làng ở Ai Cập tên là Aurelius Isidorus thành Karanis bị hai người láng giềng Pamounis và Harpalos tấn công vì ông đã đuổi bò của họ sang ăn hoa màu trên đất nhà mình. Trong lá đơn kiện gởi cho chính quyền địa phương viết vào ngày 6 tháng Sáu, ông nói rằng mình bị hành hung tàn bạo đến độ “Nếu không có sự giúp đỡ của phó tế Antôn và tu sĩ (monachos) Isaac, có lẽ họ sẽ giết tôi mất”
Lời đề cập tình cờ của Aurelius trong một tài liệu chính thức nói đến “tu sĩ Isaac”– một người mà chứng từ cũng nặng ngang bằng với chứng từ của một phó tế - điều đó nói lên rằng vào năm 324, một monachos hay một tu sĩ đã được ghi nhận hiện diện tại khora, nghĩa là một vùng đất không người cư ngụ của Ai Cập thuộc Đế quốc Roma. Từ lâu, truyền thống đã xác định đời sống tu trì tại Ai Cập đã xuất hiện trong khoảng thời gian này. Nguồn gốc đời tu (trong truyền thống Kitô giáo) xuất phát từ Ai Cập cũng không phải là điều tình cờ bởi vì lúc này kitô hữu ở Ai Cập rất đông. Tâm tính của người Ai Cập cũng huyền bí hơn người Roma hay Hy Lạp.
Sự xuất hiện của các cá nhân hay cộng đoàn sống cách biệt với thế gian và hiến thân sống đời chiêm niệm là một hiện tượng mà các sử gia cố tìm hiểu để giải thích. Có khi nó là sự đáp trả với sự chuẩn nhận Kitô giáo của đế quốc Roma vào thế kỷ thứ IV, một sự trở lại với các giá trị của việc tử đạo hay là kết quả của sự hoang mang lo lắng đang lan tràn. Cũng có thể đây chỉ là sự tiếp nối truyền thống khổ hạnh Do Thái giáo của nhóm Essênêô và nhóm Therapeutae cũng như các truyền thống sống cộng đoàn của các nhóm Kitô hữu bắt chước lối sống của các tông đồ. Lại có giả thuyết cho rằng đời sống tu trì có thể là một phần của cơn khủng hoảng kinh tế tại Ai Cập vào thế kỷ thứ III và IV: lý do là từ anachoresis (ẩn tu) trong tiếng Hy Lạp cũng có thể chỉ sự chạy trốn khỏi bổn phận đóng thuế lẫn hiện tượng rút lui để sống đơn độc đời sống tu trì.
Sau chiếu chỉ của Constantin I, các cuộc bách hại đã hầu như biến mất và vì thế tử đạo cũng không còn phổ biến. Vào thế kỷ thứ I, lời mời gọi sống đời ẩn dật trong sa mạc đã thay thế cho việc tử đạo, cuộc sống từ bỏ và khổ hạnh đã thế vị trí cho việc làm chứng bằng máu. Các tu sĩ đầu tiên đã đi tìm của ăn tinh thần trong sự cô liêu tĩnh mịch, sự thinh lặng, chiêm niệm và cầu nguyện. Và Thánh Antôn đã là mẫu gương của họ đồng thời cũng là người khởi xướng lối sống ẩn tu (érémitisme hay anachorétisme).
Tuy nhiên, khi các cuộc bách hại chấm dứt thì các ẩn tu và những người khấn giữ đức khiết tịnh gặp phải khó khăn: trong một thế giới khoan dung hơn thì các kitô hữu bị xao nhãng và trở nên trần tục hơn. Và theo Thánh Pacôme († 346), người đồng thời với Thánh Antôn, lối sống cô độc một mình trong một nơi hoang vắng rất nguy hiểm vì có thể dẫn đưa đến sự thất vọng và ngay cả ý muốn tự tử. Tốt hơn hết là quy tụ lại sống cùng nhau. Và thế là bắt đầu lối sống dòng tu (cénobitisme). Các tu sĩ sống một mình trong các “cellules” và chỉ gặp nhau trong các bữa ăn. Đây là nguồn gốc của lối sống dòng tu cénobitisme, kết hợp lối sống khổ tu và đời sống vật chất chung dưới sự chỉ huy của một vị bề trên.
Như vậy, ơn gọi vẫn đồng nhất trong những điều chính yếu dù có những khác biệt trong lối sống. Từ rất sớm, các kitô hữu chọn lối sống tách biệt với cộng đoàn, hoặc là cô độc hoàn toàn gọi là érémitisme hay anachorétisme, giống như Đức Giêsu trong hoang mạc, hoặc sống thành cộng đoàn, gọi là cénobitisme.
Phong trào sống đời tu xuất hiện trễ hơn ở Tây phương dù rằng lối sống khổ tu đã lan tràn tại Phi Châu từ thế kỷ thứ III. Theo Thánh Ambroisiô, Thánh Eusèbiô đã đưa đời sống dòng tu vào Verceil, Bắc Ý, vào giữa thế kỷ thứ IV. Tại xứ Gaule, Thánh Martin đã sáng lập tu viện Ligugé (khoảng 363), rồi Marmoutier, gần Tours (khoảng 372). Ít lâu sau, Thánh Giêrônimô, từ Đông phương về, ngài đã sống tại Roma và truyền bá đời sống tu dòng trong giới thượng lưu. Sau một thời gian sống với các tu sĩ Ai Cập, Thánh Cassien đã định cư tại Marseille vào khoảng năm 415 và sáng lập tu viện Saint-Victor. Cách Marseille không xa, tu viện Lérin được Thánh Honorat thành lập vào khoảng năm 410, đã trở thành trung tâm tôn giáo quan trọng đã đào tạo nhiều giám mục như Eucher de Lyon và Césaire d’Arles.
3. Tổ chức một tu viện
Tu viện gồm có các tu sĩ sống chung một quy luật. Tu viện có một tinh thần chung của cộng đoàn (như đón tiếp người nghèo, bác ái huynh đệ, cầu nguyện) đồng thời cũng mỗi người cũng có nhiệm vụ riêng, ai làm cái gì.
Toàn thể các khối nhà trong tu viện được sắp xếp thế nào để việc cầu nguyện và đời sống chung luôn ở vị trí trung tâm. Ngôi nhà được xây đầu tiên trong tu viện là nhà nguyện được nối với hành lang tu viện, các phòng chung (phòng đọc kinh, phòng ăn, etc.) và các “cellules” của tu sĩ.
Ở Tây phương,thời đại hoàng kim của đời sống tu trì là thờ Trung Cổ, nhiều dòng tu và tu viện được sáng lập trong thời kỳ này. Sở hữu nhiều đất đai rộng lớn, các cộng đoàn dòng tu đã góp phần quan trọng trong việc khai hoang đất rừng (đặc biệt là các tu sĩ cisterciens), thúc đẩy văn hóa ... trước khi có máy in, phần lớn các bản thảo đều được các tu sĩ chép tay. Các tu sĩ là hình ảnh quan trọng trong lịch sử Giáo Hội ở những thế kỷ đầu thời Trung Cổ. Giữa thế kỷ VI và IX, các tu sĩ đã ghi dấu ấn trong xã hội Tây phương về nhiều phương diện: thiêng liêng, trí thức, phụng vụ, nghệ thuật, kinh tế và quản trị.
Nhiều tu sĩ nổi tiếng đã trở thành giám mục, ví dụ như Léandre, giám mục Séville. Grégoire le Grand cũng đã có thời sống đời chiêm niệm trong tu viện. Nhiều giáo dân nổi tiếng cũng đã sống đời tu: Thánh Radegonde, vợ vua Clotaire, người sáng lập tu viện Sainte-Marie-de-Poitier vào năm 561
4. Ba thể loại tu viện
Ta có thể giữ lại ba thể loại tu viện chính. Trước tiên là các tu viện gần thành phố, gần với phần mộ các thánh, nơi mà các tín hữu xây dựng các ngôi thánh đường để tôn kính các thánh tử đạo. Những nhóm tu viện này phát sinh hầu như tự phát nhờ các tu sĩ ẩn tu và những người hành hương sùng mộ các thánh. Đời sống tu ở đây thường phù hợp với khuôn mẫu dòng tu của Thánh Martin. Thứ đến là đời sống tu trì theo khuôn mẫu quy luật của Thánh Benoît, sống cách biệt và lẫn tránh thế gian, xa cách thành phố. Thường các tu viện này tọa lạc tại những đồn điền nông nghiệp. Các tu sĩ cố gắng sống tự cung tự cấp bằng cách lao động. Đây là cách để kiếm sống trước khi là một ẩn sĩ. Hình thức tu viện thứ ba phát triển mạnh mẽ ở những nơi mà các hình thức tu viện khác không có. Lối sống tu trì này chiếm vị trí quan trọng tại các quốc đảo Ái Nhĩ Lan và Anh. Đi đây đi đó để hành hương và truyền giáo là một phần trong đời sống tu trì này. Thánh Colomban, như những người Ái Nhĩ Lan khác, ngài theo ơn gọi sống đời “peregrinatio pro Christo” (hành hương vì Đức Kitô). Ngài rời bỏ đảo quốc Ái Nhĩ Lan cùng một nhóm 12 đi truyền giáo tại đại lục Châu Âu. Đi đến đâu họ khai khẩn đất đai, thiết lập tu viện. “Họ truyền giáo trước hết qua lối sống. Cùng với việc khai phá đất đai, họ cũng khai phá các tâm hồn. Danh tiếng của các tu sĩ ngoại quốc này lan truyền nhanh chóng, thu hút những người hành hương và thống hối. Họ sống cầu nguyện và khắc khổ, xây dựng nhà cửa và khai hoang đất cằn cỗi. Nhiều thanh niên xin nhập vào các cộng đoàn tu sĩ này để sống theo cách của họ, một đời sống gương mẫu làm mới lại đất đai và các tâm hồn”
5. Quy luật
Tuy nhiên, đời sống tu trì ở Tây phương vẫn còn rất lộn xộn, thiếu tính ổn định. Các tu sĩ tùy ý chuyển từ cộng đoàn này sang cộng đoàn khác, tìm kiếm cho mình một vị tôn sư nổi tiếng về linh đạo; nhiều người vẫn còn tiếp tục sống một mình và lang thang rày đây mai đó, không có theo một kỷ luật nào cả. Các tu sĩ này gây bất ổn và gương xấu trong Giáo Hội. Nhà làm luật và tổ chức đời sống tu trì ở Tây phương là Thánh Bênêđictô de Nursie (480-547), người sáng lập tu viện Mont-Cassin. Nguyên thủy, bản quy luật này chỉ dành riêng cho tu viện cassinien, thế nhưng những đặc tính của bản quy luật đã khiến nó trở nên phổ quát. Thánh Bênêđictô đã gán cho các tu sĩ hai nhiệm vụ, ca tụng Thiên Chúa và làm việc chân tay. Khẩu hiệu của Thánh Bênêđictô là: Ora et labora, «Cầu nguyện và làm việc». Thế kỷ VI là thế kỷ các tu viện bành trướng. Ngoài bản quy luật của Thánh Césaire d’Arles làm nền tảng cho các nữ tu viện, còn có nhiều bản quy luật khác ra đời.
6. Những hình thức tu trì
Những hội dòng được thành lập lâu đời đã có một bề dày lịch sử và nền thần học giải thích nếp sống của mình. Nó phản ánh quan niệm về Thiên Chúa, Giáo Hội, thế giới, con người vào thời điểm mà hội dòng thành lập và đôi khi không còn thích hợp với thời đại ngày nay nữa. Họ phải cập nhật cho phù hợp với hoàn cảnh. Ngày xưa, tu là “rời bỏ thế gian” (fuga mundi) vì chịu ảnh hưởng quan niệm tiêu cực về trần thế (nguồn gốc tội lỗi và sự xấu) nên không đặt vấn đề sứ mạng trong trần thế (truyền giáo, công tác xã hội). Trọng tâm đặt ở việc giữ các lời khấn để nên trọn lành hơn là sứ vụ. Trước những thay đổi ngày nay, các hội dòng cổ điển phải cập nhật và canh tân, nhưng vấn đề là đổi mới như vậy có mất căn tính hay không?
Các hội dòng mới thì lấy những khuôn mẫu cổ điển rồi thích nghi chúng vào dự phóng của mình, nhưng không phải lúc nào việc chắp nối cũng thành công. Làm sao dung hòa kỷ luật đan tu của các hội dòng cổ điển với công tác tông đồ của những hội dòng mới?
Tùy theo truyền thống của mình, các tác phẩm thần học về đời sống thánh hiến thường nhấn mạnh về một hai khía cạnh: tìm kiếm Thiên Chúa (quaerere Deum), tận hiến để thuộc trọn về Chúa; bước theo Đức Kitô bằng việc tuyên giữ ba lời khuyên Phúc Âm; hiệp thông nghĩa là sống lại cộng đoàn huynh đệ của các tông đồ, tu thân khắc kỷ; sự nên thánh trọn lành; phục vụ tha nhân; dấu chỉ cánh chung. Và liên hiệp các bề trên tổng quyền đã đề nghị dùng từ “đặc sủng” làm chìa khóa giải thích sự đa dạng của các hình thức tu trì, đặt trong những hoàn cảnh khác nhau của lịch sử. Đành rằng hình thức đan tu có một truyền thống lâu đời những không nhất thiết được xem là khuôn mẫu cho các hình thức khác xuất hiện trong lịch sử. Đúng ra, mỗi hình thức tu trì phải tìm khuôn mẫu nơi Tin Mừng chứ không phải nơi một hình thức lâu đời nhất. Tông huấn Vita Consecrata trân trọng tính đa dạng của các đặc sủng các hội dòng và yêu cầu mỗi hội dòng hãy trung thành với “đặc sủng” của vị sáng lập.
7. Những phạm trù chủ chốt để giải thích những hình thức tu trì khác nhau
a. Những phạm trù thần học Kinh Thánh với các thuật ngữ như: tuyển chọn, hiến thánh, đi theo, hiệp thông, sứ vụ, chứng tá, ngôn sứ, phụng sự, đặc sủng, dấu chỉ … Thế nhưng không phải lúc nào các từ ngữ này cũng được hiểu theo một nghĩa. Một thí dụ: từ “consecrata”, tiếng Việt dịch là “thánh hiến” hay “tận hiến”, như vậy nó gồm có hai khía cạnh: “thánh hiến” xét về phía Thiên Chúa và “tận hiến” xét về phía con người. Đức Hồng Y Basil Hume còn cho biết từ này gồm 4 khía cạnh: a) khía cạnh thần linh tức là nhìn về phía Thiên Chúa (divine consecration), qua việc kêu gọi và tuyển chọn, được xác nhận qua một nghi thức phụng vụ; b) khía cạnh cá nhân (personal consecration): con người nhận ra hồng ân Thiên Chúa và đáp trả qua việc dâng hiến bản thân; c) khía cạnh khách thể (objective consecration): một nếp sống phát sinh từ việc dâng hiến; d) khía cạnh chức năng (functionnal consecration): vai trò hoặc sứ mạng của đời sống thánh hiến trong Giáo Hội. Nói cách khác, consecration có thể áp dụng cho: a) tác động của Thiên Chúa (kêu gọi, tuyển chọn); b) tác động của con người: (tận hiến); c) hành vi phụng vụ: (tuyên khấn, lời nguyện thánh hiến); d) một nếp sống: (đời sống thánh hiến, thực thi lời cam kết)
b. Những phạm trù hữu thể như: căn tính, bản chất, hoạt động, đồng hình đồng dạng … . Việc sử dụng những phạm trù này xem ra muốn tìm lại sự quân bình cho các dòng tông đồ: cần nhấn mạnh đến “mình là ai” (to be) hơn là “mình làm gì” (to do). Sự phân biệt này khá hữu ích: con người có giá trị bởi phẩm giá của mình chứ không phải những gì mình có hoặc làm ra. Thật khó khăn khi áp dụng phạm trù này vào đời sống thánh hiến vì không thể xác định đâu là lãnh vực “bản thể” và đâu là “hoạt động”. Phải chăng “chiêm niệm” thuộc về bản thể, còn tông đồ thuộc về “hoạt động”? Nhưng điều này chỉ đúng với dòng đan tu, còn dòng tông đồ thì sứ vụ (tông đồ) thuộc về bản thể của họ.
c. Những phạm trù cảm nghiệm (hoặc tương quan) và lịchsử như: cảm nghiệm thần khí, tình yêu phu thê, tình yêu dâng hiến, tiếp đón, tương giao, hiến thân, hợp tác, đối thoại … hay những phạm trù mô tả các hình thức đời sống thánh hiến như: dự phóng, kế hoạch sống tin mừng.
III. TIẾP NHẬN KITÔ GIÁO VÀ NGUỒN GỐC ĐỜI TU TRÌ TẠI VIỆT NAM
Một trích đoạn trong luận án tiến sĩ giáo sử của cha Antôn Bùi Kim Phong tại Đại Học Gregoriana giúp chúng ta hiểu ít nhiều về thời kỳ đầu tiên tiếp nhận Kitô giáo tại Việt Nam:
«Sự tiếp xúc giữa đạo Công giáo và Việt Nam được phân chia thành 2 thời kỳ: trước và sau thế kỷ XVI. Trước thế kỷ XVI, ai là kitô hữu đầu tiên đến Việt Nam? Chung chung, các nhà truyền giáo thế kỷ XVII đã tin rằng việc Phúc Âm hóa trong xứ sở này có thể đã được khởi đầu từ thời xa xưa. Các cha Alexandre de Rhodes (1591-1660) và Giovanni Filippo de Marini S.J. (1608-1682) đã thấy cư dân ở đây ghi dấu thánh giá trên trán những đứa trẻ mới sinh, hoặc thấy các thánh giá dựng ở một vài nơi. Người ta cũng cho rằng vào cuối thế kỷ X, khoảng năm 980, một nhóm nhà truyền giáo Chaldean thuộc Giáo Hội phái Nestorian trên đường đi thăm viếng cộng đoàn của họ tại Trung Hoa đã viếng thăm Đàng Ngoài. Cũng có truyền thuyết mà không có nền tảng cho rằng Thánh Tôma và vài môn đệ ở Ấn Độ đã mang Tin Mừng đến Việt Nam vào thế kỷ thứ I. Cùng một ý kiến cho rằng Kitô giáo đã hiện diện tại xứ sở này vì tại đây, vào thế kỷ thứ III, Sĩ Nhiếp, một ông quan cai trị người Trung Hoa, là kitô hữu, ông đã xây dựng một đền thờ kính Thiên Chúa và dựng cây thánh giá trên đó. Câu chuyện này trở nên ly kỳ hơn khi một linh mục Tây Ban Nha là Ordonnez de Cevallos, nhà truyền giáo tại Việt Nam vào thế kỷ XVI, đã tường thuật rằng hậu duệ đời thứ năm của ông quan này (người nhận được cây thánh giá từ Thánh Tôma) đã không muốn làm kitô hữu nữa nên truyền đem thánh giá giấu đi. Người ta cho rằng thánh giá được dấu trong tường điện thờ trong cung điện của ông. Dưới thời Lê Anh Tông (1557-1573), người ta khám phá ra cây thánh giá này khi sửa chữa cung điện. Không chắc gì câu chuyện này và những câu chuyện khác về những chuyến truyền giáo của tác giả này là những tường thuật lịch sử nghiêm túc. Dường như tác giả viết ra vì óc tưởng tượng quá phong phú.
Nhiều sử gia nhắc đến hai nhà truyền giáo khác được cho là đã đến Việt Nam là Chân phước Odorico di Pordendone O. F. M. và Thánh Phanxicô Xavier S.J. Trong tường trình về chuyến du hành của mình, Chân phước Odorico thuật lại rằng khoảng giữa năm 1318-1324, thuyền của ngài đi dọc theo vùng biển Champa và dừng lại ở một thành phố lớn có tên “Dondiin”, nhiều người nghĩ rằng ngài đã tiếp xúc với người Việt Nam. Vài tài liệu ghi nhận rằng Thánh Phanxicô Xavier, trong hành trình qua lại giữa Ấn Độ và Nhật Bản, đã viếng thăm Việt Nam hai hoặc ba lần (1549, 1551, 1552), nhưng không nói gì đến việc truyền giáo của ngài. Không có bằng chứng rõ rệt nào về sự kiện Chân phước Odorico hoặc Thánh Phanxicô Xavier có đến viếng thăm Việt Nam hay không.
Tài liệu đầu tiên về việc Phúc Âm hóa tại xứ sở này là một chỉ dụ vào năm 1663 đề cập đến việc vào năm 1533 có lệnh cấm rao giảng giáo lý Kitô giáo:
“Theo sách Dã Sử, thì ngày tháng 3 năm Nguyên Hòa thứ nhất (1533) đời Lê Trang Tông, một Dương Nhân tên là Y-nê-khu lén lút đến xã Ninh Cường, xã Quần Anh huyện Nam Chân và xã Trà Lũ huyện Giao Thủy, ngấm ngầm truyền giáo về tả đạo.”
Cho đến hiện nay, chưa ai chứng minh được căn cước của I-nê-khu? Đây là cái tên biến thể từ tên Inegô, Ignatius, Ignace, có thể là một kitô hữu Tây Ban Nha hay Bồ Đào Nha, hoặc một tu sĩ của Dòng Phanxicô hay Augustinô. Chúng ta biết rằng từ cuối năm 1513, sau khi người Bồ Đào Nha chiếm Malacca (1511), viên chỉ huy Bồ Đào Nha của bán đảo này đã gởi một chiếc thuyền dưới sự chỉ huy của thuyền trưởng Jorge Alvarez để khám phá vùng biển Đông. Vào năm 1516, một đoàn thuyền đến Quảng Đông để ký hòa ước với Trung Hoa; năm 1523, thuyền trưởng Duarte Cuelho, đã được gởi đến để đàm phán với Việt Nam. Ông đã đến “Coulao Cham” nhưng không gặp chính quyền Việt Nam, và đã để lại một cây thánh giá khắc trên đá với ngày và tên viết tắt của ông.
Mendez Pinto (1515-1583), một người Bồ Đào Nha, trên hành trình từ Malacca vào năm 1556, thuyền của ông đã neo tại đảo này và ông nhìn thấy cây thánh giá của Cuelho. Có thể là một tu sĩ Bồ Đào Nha hay Tây Ban Nha, vào năm 1533, đã đi trên các thuyền buôn thường xuyên qua lại trong vùng này, đã dừng chân Ninh Cường và rồi đến Quần Anh để truyền giáo ở đấy?
Một kỷ nguyên truyền giáo mới đã được mở ra nhờ có các dòng mới được thành lập vào thế kỷ XIII: Dòng Đaminh (1206), Dòng Phanxicô (1209), và sau đó vào thế kỷ XVI là Dòng Tên (Jesuit, 1534). Từ đó, Giáo Hội đã có một số đông “các chiến sĩ”, những linh mục và tu sĩ, để rao giảng Tin Mừng trên toàn thế giới.
Trong một thời gian lâu dài, mục tiêu chính của công cuộc truyền giáo của Giáo Hội tại Á Châu là Trung Hoa và Nhật Bản, đặc biệt là Trung Hoa. Thánh Phanxicô Xavier rất thành công tại Ấn Độ và Nhật Bản, nhưng vẫn mơ đi đến Trung Hoa về ngài và các nhà truyền giáo khác của thời ấy xem Trung Hoa như chiếc nôi của văn hóa Châu Á. Nếu Trung Hoa cải đạo, cả Châu Á có thể theo. Công cuộc truyền giáo của Dòng Tên bắt đầu muộn màng tại Việt Nam, đặc biệt là vì Trung Hoa và Nhật Bản đóng cửa đối với các nhà truyền giáo ngoại quốc. Vào thế kỷ XVI, các nhà truyền giáo Dòng Đaminh, Phanxicô, Augustinô đã đến Việt Nam với số lượng rất ít và ở lại trong một thời gian ngắn.”
Như vậy, thời kỳ đầu tiên tiếp xúc với Kitô giáo tại Việt Nam là thời kỳ không rõ ràng, không có sử liệu chắc chắn nên không ai có thể khẳng định được điều gì, lại càng không thể xem những câu chuyện ly kỳ đó là “những tường thuật lịch sử nghiêm túc”. Ta chỉ có thể chắc chắn một điều là không như Giáo Hội Hàn Quốc du nhập Kitô giáo nhờ chính người Hàn Quốc ra nước ngoài, cải đạo rồi về truyền giáo lại cho dân tộc mình, Việt Nam tiếp xúc với Kitô giáo qua các thừa sai ngoại quốc, đặc biệt là tu sĩ các dòng nước ngoài.
Và cho đến cuối thế kỷ XIX, không có dòng nữ nào vào Việt Nam, vì thế, Mến Thánh Giá vẫn luôn là “đặc sản” của Việt Nam. Các dòng nam thì khác, các thừa sai thuộc các dòng tu nước ngoài đã đến truyền giáo như chúng ta đã thấy ở trên, đồng thời họ thâu nhận các thành viên vào dòng mình. Bên cạnh đó, các thừa sai cũng thành lập những thể chế tu trì đặc trưng cho Việt Nam, vừa đáp ứng nhu cầu truyền giáo, vừa thích nghi với văn hóa cổ truyền, đó là các thầy giảng và Nhà Đức Chúa Trời.
1. Các thừa sai Dòng Tên và các Thầy Giảng
Các nhà truyền giáo tại Việt Nam xuất thân từ các dòng tu chứ không phải là các giáo sĩ giáo phận, nên họ tổ chức các địa điểm truyền giáo theo khuôn mẫu dòng tu hơn là theo khuôn mâu giáo xứ, và họ quan tâm đến việc tuyển mộ tu sĩ cho dòng mình hơn là đào tạo hàng giáo sĩ địa phương.
«Thầy Giảng» là tên gọi tiếng Việt đặt cho các catechista (Giáo lý viên), một thể chế không mới lạ trong lịch sử truyền giáo cận đại. Điểm độc đáo là họ có lời khấn độc thân và sống chung với nhau như một tu hội. Ngay từ năm 1625, người ta ghi nhận sự hiện diện của các thầy giảng ở Đàng Trong và là những cánh tay phải không thể thiếu của các thừa sai trong công cuộc truyền giáo.
Cha Đắc Lộ và ba thừa sai Dòng Tên bị Trịnh Tráng trục xuất khỏi Đàng Ngoài. Để bảo đảm việc điều khiển các giáo đoàn, Cha Đắc Lộ đã gọi ba thầy giảng tuyên khấn 3 điều tại Kẻ Chợ ngày 27/4/1630 :
a) Không lập gia đình cho đến khi có các cha Dòng Tên đến, để rảnh rang giúp đỡ bổn đạo
b) Tiền của, đồ vật thuộc tập thể các thầy
c) Vâng phục một thầy do các cha Dòng Tên chỉ định làm bề trên cho đến khi các cha Dòng Tên đến.
Mười ba năm sau, một lễ nghi tương tự cũng diễn ra tại Hội An (Đàng Trong) vào ngày 31/4/1643. Trước đây các cha được xưng hô là Thầy, nhưng từ khi các Thầy giảng cũng được gọi là Thầy, thì để tránh lẫn lộn, các cha được gọi là «Thầy cả» (ông thầy có chức cao trọng hơn các thầy khác)
2. Nhà Đức Chúa Trời ở Đông Đàng Ngoài
Các thầy giảng hoạt động đắc lực ở Đàng Ngoài, cách riêng ở các địa phận Đông, do Dòng Đa Minh phụ trách, nhờ được gắn chặt với tổ chức Nhà Đức Chúa Trời. Mặc dù Nhà Đức Chúa Trời được khai sinh từ các nhà truyền giáo Dòng Tên và được các Đại Diện Tông Tòa bổ túc, nhưng định chế này được kiện toàn tại các địa phận của Dòng Đa Minh dựa trên tu luật thánh Augustinô, cổ võ đời sống chung giữa hàng giáo sĩ.
Tại mỗi xứ, Nhà Đức Chúa Trời được tổ chức theo một cơ cấu gồm 7 cấp :
1. Các bõ ngãi, là những người giúp việc chân tay, sống độc thân, được xem như « hiến sinh » hay « trợ sĩ » trong các dòng tu.
2. Các cậu (10 đến 25 tuổi), giúp linh mục cử hành bí tích. Các cậu phải học chữ, giáo lý, kinh để có thể xướng kinh ở nhà thờ.
3. Các học trò Latinh và lý đoán (18 đến 20 tuổi), sẽ trải qua cuộc sát hạch chữ Hán và Quốc Ngữ, nếu đậu thì sẽ được nhận vào trường Latinh.
4. Những người không được vào chủng viện thì đến 25 tuổi phải qua khảo hạch về các điều răn Chúa và Hội Thánh, các bí tích, nếu đậu thì được cấp chứng chỉ « thầy cấp ba » hay Chú, được dạy giáo lý.
5. Đến 30 tuổi, các chú trải qua kỳ thi lần hai, nếu đậu, được cấp chứng chỉ « thầy cấp hai » hoặc Thầy cai. Lúc này họ là « Thầy giảng » chính thức.
6. Sau một thời gian thi hành chức năng, các thầy cấp hai sẽ được phát bằng lên «thầy cấp một» hay «Thầy già».
7. Các linh mục.
Con số thành viên mỗi đơn vị có thể lên đến 20 người, được tổ chức giống như một tu viện, có nội vi.
Có thể nói rằng hai thể chế này đã tạo nên một linh đạo đặc thù của Việt Nam, đó là chiều kích truyền giáo của đời tu trì. Trong lịch sử, các thế hệ đan tu đầu tiên đi tìm Chúa, rồi dần dần mới hướng về hoạt động tông đồ. Ở Việt Nam, tổ chức các thầy giảng hướng về truyền giáo ngay từ lúc ban đầu.
IV. ĐỜI SỐNG THÁNH HIẾN VÀ CHIỀU KÍCH TRUYỀN GIÁO
Đời sống thánh hiến hay tu trì là sự dấn thân và tuyên xưng công khai, trước Thiên Chúa, Giáo Hội và thế gian, theo Đức Giêsu Kitô trong cộng đoàn với bất cứ giá nào (Mt 25, 31-46; Lc 10, 29-37). Tất cả chúng ta đều có khả năng làm điều này nhờ ân huệ đức tin và bí tích thánh tẩy. Nhưng đời sống thánh hiến được nhận ra khi chúng ta đáp trả một cách tự do và có ý thức với ơn gọi truyền giáo của kitô hữu trong thế giới – bằng những cách thức khác nhau và những bối cảnh không gian thời gian khác nhau (temporal-spatial contexts).
Nhãn quan về đời sống thánh hiến này là nhãn quan Kitô quy (Christological). Vì như chúng ta thấy, nó chỉ có thể hiểu được khi có khởi điểm là Đức Giêsu Kitô và sứ mệnh của Ngài. Lại nữa, đây còn là một quan niệm giáo hội học (ecclesiological), bởi vì đời sống tu trì chỉ có thể được diễn tả, biểu lộ và chính thức hóa trong bối cảnh Giáo Hội. Điều này có nghĩa là đời sống tu trì không phải là một công ty tư nhân của một cá nhân hay một nhóm người hoặc có mục đích trong chính mình, chỉ quan tâm đến những nhu cầu của những người được đăng ký trong một cộng đoàn tôn giáo nhất định.
Vì thế, các chiều kích Kitô quy và giáo hội học được điều hướng về công việc truyền giáo. Truyền giáo là gốc rễ và là ý nghĩa đầu tiên của kế hoạch Thiên Chúa, dù là nó liên hệ với thực tại cứu rỗi của Đức Giêsu Kitô, chịu đóng đinh và sống lại, hoặc là liên hệ với bản tính truyền giáo của Giáo Hội. Vì thế, dù là dưới hình thức nào, trọng tâm ý nghĩa của đời sống tu trì là truyền giáo.
1. Công đồng Vatican II
“Trong suốt nhiều thế kỷ, truyền giáo thường được xem như là bổn phận của những người được lãnh nhận ơn gọi đặc biệt để trở thành nhà giảng thuyết hay nhà truyền giáo. Phần lớn các tín hữu đều nghĩ rằng bổn phận của mình không phải là truyền bá đức tin mà chỉ là nhận lãnh ơn Chúa và sống phù hợp với Tin Mừng là đủ. Công đồng Vatican II đã đi một bước dài, khẳng định rằng Giáo Hội là truyền giáo và mọi thành phần đều tham gia vào việc loan báo Tin Mừng: “Mọi môn đệ của Đức Kitô đều có bổn phận loan truyền đức tin, tùy theo khả năng của mình” (LG 17; cf. AA 35). Nhưng bổn phận này không áp dụng đồng đều cho hết thảy mọi người. Mỗi người tùy theo bậc sống của mình đều có những bổn phận khác nhau.”
Và các tài liệu công đồng cũng như hậu công đồng về sứ mệnh của Giáo Hội không chỉ khẳng định trách nhiệm và bổn phận truyền giáo của toàn thể Giáo Hội mà còn chỉ định bổn phận truyền giáo của những thành phần khác nhau: giáo dân, tu sĩ, linh mục và giám mục (AG 38-41; Phaolô VI, Evangelii Nuntiandi, số 67-72; Gioan Phaolô II, Redemptoris missio, ch. 4)
Hiến chế Giáo Hội nói về nhiệm vụ đầu tiên của các giám mục: “Rao giảng Tin Mừng là nhiệm vụ hàng đầu trong những tác vụ chính yếu của giám mục. Thật vậy các giám mục là những người loan truyền đức tin để đem nhiều môn đệ mới về với Đức Kitô” (LG 25). Các giám mục giáo phận “vì mắc nợ đối với tất cả mọi người giống như Tông đồ Phaolô, nên ngài phải hăng say rao giảng Tin Mừng cho mọi người (x. Rm 1,14-15) và khuyến khích các tín hữu hoạt động tông đồ và truyền giáo” (LG 27). Hoạt động truyền giáo là “nhiệm vụ thánh thiêng và cao cả của Giáo Hội” nên mỗi giám mục trong giáo phận phải khuyến khích, tổ chức và hướng dẫn công cuộc rao giảng Tin Mừng.
Các linh mục giáo phận đang làm việc tại các giáo xứ cũng có nhiệm vụ nối dài và tiếp tay với sứ vụ của giám mục. Trong hoạt động mục vụ, các linh mục được khuyên nhủ hãy: “khích lệ và duy trì lòng nhiệt thành đối với việc Phúc Âm hóa thế giới” (AG 39)
Nhiệm vụ truyền giáo xuất phát từ đời tu trì đã được Sắc lệnh Ad Gentes khẳng định: “Các Hội Dòng sống đời chiêm niệm hay hoạt động, cho đến nay đã và đang góp phần rất lớn vào việc rao giảng Phúc Âm cho thế giới. Thánh Công Ðồng vui mừng nhìn nhận công lao của họ và cảm tạ Thiên Chúa vì biết bao nỗ lực được thực hiện để làm vinh danh Chúa và phục vụ các linh hồn. Thánh Công Ðồng khuyến khích họ hãy cứ hăng say theo đuổi công việc đã khởi sự, vì họ phải biết rằng sức mạnh của đức ái mà ơn kêu gọi buộc họ phải thực thi một cách hoàn hảo hơn, thúc đẩy và buộc họ phải có tinh thần và việc làm thực sự công giáo” (AG 40)
Sự xác quyết của công đồng về tinh thần công giáo đã được sáng tỏ trong Hiến chế Lumen Gentium: “Nhờ phép Thánh Tẩy, họ đã chết cho tội lỗi và được cung hiến cho Thiên Chúa; nhưng để có thể thâu lượm dồi dào ơn ích của bí tích ấy, người Kitô hữu muốn nhờ việc khấn giữ ba lời khuyên của Phúc Âm trong Giáo Hội, thoát ly khỏi những ngăn trở có thể làm họ không nhiệt tâm yêu mến và tôn thờ Thiên Chúa cách hoàn hảo; và họ tận hiến để phụng sự Thiên Chúa cách thân tình hơn. Việc cung hiến đó càng trở nên hoàn hảo hơn khi việc Chúa Kitô hiệp nhất với Giáo Hội, hiền thê của Người, bằng mối dây bất khả phân ly càng được phản ảnh trong những mối dây ràng buộc chắc chắn và vững bền hơn.” (LG 44)
Đừng nên quên rằng tất cả cùng nhau làm nên một Giáo Hội duy nhất thánh thiện và mọi người phải sống trong sự hiệp thông giáo hội dựa trên sự liên kết phẩm trật. Đây chính là điều đã nối kết Phêrô với các tông đồ khác, và Giáo hoàng Roma, vị kế nhiệm Thánh Phêrô, với các giám mục khác. Mối tương quan giữa các tu sĩ và giáo hội địa phương đã được Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II tóm kết bằng công thức: đó là sự phục vụ phổ quát trong giáo hội địa phương. Đời sống tu trì thuộc về Giáo Hội và tùng phục thẩm quyền tối cao của Giáo Hội cũng như thẩm quyền của Giáo hội địa phương. Do ân huệ Chúa Thánh Thần, các dòng tu có căn tính riêng của mình, sự tự trị và nhiệm vụ của mình. Họ có quyền được nhận biết và nhìn nhận như chính họ, vì những gì họ làm cho đời sống Giáo Hội.
Dù rằng “Bậc sống được thiết lập do việc tuyên khấn các lời khuyên của Phúc Âm, tuy không liên quan đến cơ cấu phẩm trật của Giáo Hội, nhưng dĩ nhiên cũng gắn chặt với đời sống và sự thánh thiện của Giáo Hội” (LG 44). Ta có thể khẳng định rằng sứ mệnh truyền giáo trong đời tu trì được củng cố bằng sự kết hợp thâm sâu của người tu sĩ với con người của Đức Kitô, Người Được Sai Đi của Chúa Cha. Thật vậy, điều gì đã được khẳng định về Giáo Hội thì cũng có giá trị tương tự đối với người tu sĩ: Giáo Hội càng kết hợp với Đức Kitô thì nhiệt tình truyền giáo của Giáo Hội càng vững mạnh, người sống đời thánh hiến cũng vậy.
Các tu sĩ “hiến thân hoàn toàn cho Thiên Chúa chí ái, để phụng sự và làm vinh danh Ngài với một danh hiệu mới mẻ và đặc biệt” (LG 44). Thế nhưng phụng sự và làm vinh danh Chúa, đó là thi hành thánh ý của Thiên Chúa (AG 2; 9). Vì rằng Chúa Giêsu, trong Chúa Thanh Thần, đã thiết lập Giáo Hội (AG 3; 4 và 5), ý định này là cứu rỗi thế gian “khi làm cho Giáo Hội trở nên hoàn toàn thực sự có mặt”.
Như vậy, thật sự có mối liên hệ trực tiếp giữa đời tu trì và sự dấn thân truyền giáo. “Đặc tính của người tu sĩ liên kết họ cách đặc biệt với bổn phận truyền giáo. Và người ta không xem đây là một tình trạng “có tính danh dự” mà suối nguồn mới cho bổn phận tông đồ”
2. Tông huấn Vita Consecrata
Ơn gọi cao cả nhất của mọi người là “luôn được ở kề bên Chúa” (VC 7.2), Khi Thánh Phêrô tuyên bố dõng dạc trên núi Tabor rằng: “Lạy Chúa, chúng ta ở đây thì tốt quá” (Mt 17,4), lời của vị thánh tông đồ cũng là lời tuyên bố trọng tâm Kitô học của đời sống mỗi người tín hữu. Nhưng đây cũng còn là ơn gọi triệt để của đời sống thánh hiến: “đối với chúng con, thật là đẹp khi được ở với Thầy, khi được hiến mình cho Thầy, khi dồn hết cuộc đời chúng con cho một mình Thầy” (15.4). Qua “một cuộc gắn bó triệt để, báo trước sự hoàn thiện cánh chung” (16.2) những người thánh hiến được mời làm cho cả cuộc hiện hữu của mình trở nên đồng hình đồng dạng với Đức Kitô. Họ nhắc cho mọi người nhớ rằng Thiên Chúa đòi hỏi một sự dấn thân hoàn toàn, vô điều kiện và dành riêng cho một mình Chúa. Đời sống các lời khuyên Phúc Âm là “dấu hiệu tính ưu việt của Thiên Chúa và Vương Quốc của Ngài”. Vì Đức Kitô là “toàn thể ý nghĩa cuộc sống của họ” (16.3), nên chứng từ của những người thánh hiến làm cho người khác thấy rằng quê hương của họ ở trên trời (Pl 3, 20). Đức Gioan Phaolô khẳng định rằng: “người tận hiến cho thấy nơi Đức Kitô mà họ yêu mến trên hết mọi sự, và nơi mầu nhiệm Ba Ngôi Thiên Chúa, điều mà lòng người mong ước sâu xa nhất đã được đáp ứng, và mọi cuộc hành trình tôn giáo chân thành hướng về cõi siêu việt đã tìm được đích điểm.” (VC 103.2). Đời sống thánh hiến hoan hỉ loan báo “khả năng được ban cho mọi người và cho toàn thể nhân loại, đó là sống chỉ riêng cho một mình Thiên Chúa, trong Đức Giêsu Kitô” (59.2)
Mọi người đã được rửa tội đều được theo Đức Kitô, tuy nhiên, những người thánh hiến đã đáp lại lời mời gọi này một cách đặc biệt. “Trải qua nhiều thế kỷ, luôn có những người nam và nữ, tuân theo lời mời gọi của Thiên Chúa Cha và sự thúc đẩy của Chúa Thánh Thần, đã chọn con đường theo Đức Kitô một cách đặc biệt, hiến mình cho Thiên Chúa với một trái tim không “chia sẻ” (VC 1b). Người được thánh hiến mong muốn đi sâu vào mầu nhiệm của Đức Kitô, mà Đức Kitô là người được sai đi của Chúa Cha và chính ngài đã xác định nhiệm vụ của mình như thế trong hội đường Nazareth ngay khi bắt đầu sứ vụ (Lc 4, 18-19). Như vậy, đời tu trì hay sống đời thánh hiến là mong muốn hoàn toàn đi vào trong mầu nhiệm của Đức Kitô thì cũng bao hàm luôn việc chấp nhận lời mời gọi tham gia vào sứ vụ của Đức Giêsu.
Như Chúa Giêsu “được thánh hiến và sai đi vào trong thế gian” (Ga 10, 36), những người được thánh hiến dù là sống đời chiêm niệm hay họat động cũng thế, cũng được trao ban nhiệm vụ tông đồ. Theo gương Chúa Giêsu rửa chân cho các môn đệ (cf. Ga 13, 1-11). Những nam nữ sống đời thánh hiến phục vụ dự định của Thiên Chúa dành cho nhân loại bằng cách đảm nhận những công việc tông đồ khác nhau. Để công việc tông đồ này hiệu quả cần phải có 3 điều kiện. Trước hết, người thánh hiến phải có thể đọc thời điềm. Dựa trên kinh nghiệm sâu xa của mình về Thiên Chúa và chìm ngập trong Phúc Âm, Thánh Thần sẽ giúp họ phân định các lựa chọn tông đồ nào “trung thành với đặc sủng nguyên thủy và phù hợp với đòi hỏi của hiện trạng lịch sử cụ thể” (VC 73.2). Thứ đến, các sáng kiến tông đồ phải gìn giữ sự hiệp thông trong Giáo Hội, đặc biệt là với Giám mục địa phương và Người Kế Vị Thánh Phêrô. Cuối cùng, các hội dòng phải nuôi dưỡng “một linh đạo hoạt động vững chắc, nhìn thấy Thiên Chúa trong mọi sự và mọi sự trong Thiên Chúa” (74.2). Các nhiệm vụ khó khăn chỉ có thể được hoàn thành khi đời chiêm niệm nuôi dưỡng hoạt động tông đồ. Khi người thánh hiến chiêm ngắm dung nhan Thiên Chúa, họ được truyền cảm hứng “giải phóng lịch sử khỏi những gì làm nó méo mó” (75.3)
Những người thánh hiến góp phần cho công cuộc truyền giáo của Giáo Hội chủ yếu bằng cách “làm cho Đức Kitô hiện diện trong thế gian qua chứng từ của chính cá nhân mình” (VC 72.2; cf. 76). Nhờ những chứng từ ấy, họ làm cho người khác thấy “sự hiện diện tình yêu và cứu độ của Đức Kitô, Đấng được Chúa Cha thánh hiến và sai đi truyền giáo” (76). Những người thánh hiến cũng có nhiệm vụ khác ngoài chứng từ cá nhân. Trong Vita consecrata, Đức Gioan Phaolô II cũng đề cập đến một vài nỗ lực khác mà các hội dòng phải dấn thân như: thăng tiến công bình, chăm sóc bệnh nhân, giáo dục, truyền thông xã hội, đại kết và đối thoại liên tôn. Ngài thúc đẩy mỗi hội dòng, tùy theo đặc sủng của dòng mình, góp phần vào nhiệm vụ loan báo Tin Mừng ad gentes (78.2)
Lời loan báo hiệu quả về Đức Kitô cho toàn thế giới đòi hỏi sứ điệp Tin Mừng phải được hòa nhập vào trong các bối cảnh văn hóa khác nhau. Đức Gioan Phaolô đặc biệt nhắc nhở những người thánh hiến phải đáp ứng với thách đố hội nhập văn hóa. Sự huấn luyện thiêng liêng “làm họ thanh thoát với các thực tại vật chất và thanh thoát cả với nhiều khía cạnh của chính nền văn hoá của mình” (VC 79.2), và như vậy làm cho họ có thể có thể nhận biết rõ hơn đâu là những giá trị trung thực của chúng và thấy phải đón nhận và kiện toàn chúng nhờ đoàn sủng riêng như thế nào. Và sự hội nhập chỉ thành công khi những người thánh hiến gắn bó trung thành “với các tiêu chuẩn cần thiết của giáo lý chính thống, luân lý nguyên tuyền và sự hiệp thông với Giáo Hội” (79.1)
3. Brew Evangelization!
Một cách làm khá độc đáo của các tu sĩ được đưa ra như một ví dụ trở về cội nguồn và truyền giáo bằng cách tái khẳng định sự hiện diện và ảnh hưởng của mình trên nền văn hóa hiện đại: nấu bia!
Thánh Bênêđictô khẳng định sự cần thiết của lao động đối với tu sĩ: “khi họ sống bằng lao động chân tay của mình, như các tổ phụ và các tông đồ, họ thật sự là những tu sĩ” (Rule, ch. 48). Ngài cũng nói rằng “nếu có thể được, tu viện phải được xây dựng thế nào để trong đó có tất cả những gì cần thiết như nước, cối xay và vườn tược, cũng như mọi nghề thủ công được làm trong đó” (ch. 66).
Mặc dù sản xuất tự cung tự cấp chính là để tách biệt các tu sĩ với thế gian, nhưng các sản phẩm của những tu sĩ cũng còn là dịp để làm chứng nhân cho xã hội. Thánh Bênêđictô đã nhìn thấy trước sự đóng góp cho xã hội này của các tu sĩ khi nói rằng: “khi bán các sản phẩm này, người có trách nhiệm về giá bán không được lừa đảo … sự dữ của lòng tham không được góp phần vào việc hình thành giá bán, vì thế, phải luôn thấp hơn giá của dân chúng ở bên ngoài tu viện để Thiên Chúa được tôn vinh trong mọi sự” (Bản quy luật, ch. 57, trích dẫn 1 Pt 4:11). Thánh Bênêđictô muốn các tu sĩ vinh danh Thiên Chúa khi họ tiếp xúc với thế giới bên ngoài qua các sản phẩm của mình. Trong nhiều thế kỷ, các tu viện đã sản xuất và bán các sản phẩm do mình làm ra như fromage, mật ong và dĩ nhiên là … bia. Bản quy luật buộc các tu sĩ phải tỏ lòng hiếu khách đối với những người hành hương và khách. Thời Trung Cổ, bia còn là thức uống an toàn vì nước bị ô nhiễm do nước thải, nên bia thường được phục vụ cho khách. Các dưỡng chất trong bia còn giúp các tu sĩ đủ sức chống chọi qua thời gian chay tịnh vào Mùa Vọng và Mùa Chay, nên bia được gọi là “bánh mì lỏng” (liquid bread)
Sự kết hợp của đời sống tu trì cùng với sự dấn thân sáng tạo và năng động với nền văn hóa của chúng ta đã tạo nên một điều lạ lẫm mà ta có thể tạm gọi là “Brew Evangelization” (Phúc Âm hóa bằng việc nấu bia). Tân Phúc Âm hóa là sự loan báo mới mẻ kho tàng đức tin Kitô giáo, làm cho nó tiếp cận với những nhu cầu và thách đố của nền văn hóa hiện đại, đặc biệt là đối với những kitô hữu xa rời đức tin. Việc nấu bia trong các tu viện có thể được xem như là nhu cầu để người Công giáo tái khẳng định sự hiện diện và ảnh hưởng của mình trên nền văn hóa hiện đại đồng thời cũng là một cách phục hồi truyền thống của tu viện.
Một trong những tu viện đi theo đường hướng này là Tu viện Dòng Bênêđictô ở Birra Nursia, Norcia, Nước Ý, quê hương của Thánh Bênêđictô. Mặc dù sản phẩm chỉ mới xuất hiện hai năm rưỡi nay thôi, nhưng bia của tu viện đã được phục vụ tại Cơ mật viện trong cuộc bầu cử Đức Giáo Hoàng Phanxicô vừa qua. Đức Hồng Y Pell, khi làm phép cho các thiết bị nấu bia, đã nói rằng lò bia này là “một ví dụ cho công cuộc Tân Phúc Âm hóa”. Mới đây tu viện đã gia tăng sản xuất và ký hợp đồng với hãng Interbrau S.p.A. để phân phối bia của tu viện đi khắp nước Ý, Âu Châu và có thể ngay cả Hoa Kỳ nữa.
“Brew Evangelization” - liệu có quá lời lắm không? Cũng có thể hơi quá một tí. Dĩ nhiên, Phúc Âm hóa chủ yếu là loan báo trực tiếp Tin Mừng. Tuy nhiên, trong thời đại chúng ta, ngày càng rõ ràng hơn là chúng ta cần phải loan báo tin mừng về sự thiện hay cái đẹp của tự nhiên, của thiên nhiên, của nền văn hóa (nấu bia xuất hiện rất sớm trong nền văn hóa nhân loại qua việc phát triển các thực hành nông nghiệp). Hãng tin Công giáo CNS nói lên mối tương quan giữa lò bia tu viện tại Norcia với công cuộc Tân Phúc Âm hóa khi loan tin rằng các tu sĩ bắt đầu nấu bia vào ngày 15 tháng Tám 2012, với ba mục đích: góp phần tự cung tự cấp cho tu viện; củng cố mối liên hệ với thành phố; và vươn đến những người “quay lưng lại với tôn giáo”. Với những người không nghĩ đến việc đi lễ nữa, cửa hàng bán sản phẩm của tu viện cho họ cơ hội tiếp xúc với các tu sĩ “qua một sản phẩm mà họ cảm thấy thoải mái. Đây là một cái được về mặt thiêng liêng rồi, mặc dù họ không tìm kiếm điều đó”. Đây là cách “rao giảng Tin Mừng mà không rao giảng Tin Mừng!”
KẾT LUẬN
Thánh Giêrônimô đã nói rằng vai trò của người tu sĩ không phải là dạy dỗ mà là than khóc cho tội lỗi mình và cho sự khốn khổ của toàn thế giới. Thoạt tiên, với khẳng định như vậy, cuộc sống của người tu sĩ xem ra ở mút đầu bên kia của hoạt động tông đồ. Do bản tính của mình, đời tu trì không hiện hữu vì bất kỳ mục đích “hoạt động” nào. “Ý nghĩa của đời tu nằm trong việc mình là (being) chứ không phải những việc mình làm (doing). Vào thời trước cũng như thời nay, điều làm phát sinh hoa trái trong đời sống của người tu sĩ không phải là những gì người ấy đã làm mà là những gì người ấy đã là. Người tu sĩ không hiện hữu vì bất kỳ lý do nào khác, nhưng luôn sống bởi và cho chỉ mình Thiên Chúa, được ẩn dấu trong mầu nhiệm cái chết và phục sinh của Đức Kitô. Tuy nhiên, cũng bởi vì người tu sĩ phải làm chứng cho chân lý rằng Nước Thiên Chúa không thuộc về thế gian này, rằng Nước Trời không hiện diện do nổ lực của riêng con người, và con người phải chuẩn bị cho sự hiện diện của Nước Trời bằng cách sống trong sự khiêm hạ và nghèo khó cũng như phải cầu nguyện liên lỉ. Việc làm chứng bằng cách này luôn là nhiệm vụ của các tu sĩ trong Giáo Hội – foris apostolus, intus monachus (tông đồ ở ngoài, tu sĩ trong nhà)”
Do đó, nhiệm vụ truyền giáo trong đời sống thánh hiến không thể là một công việc tùy chọn bởi vì “Sự đồng nhất của đời thánh hiến và truyền giáo dựa trên thần học sáng tạo và nhập thể và có sự đồng nhất trong Đức Kitô, Ngôi Lời của Thiên Chúa đã làm người và cư ngụ giữa chúng ta. Là ân huệ của Thiên Chúa ban cho Giáo Hội và thế giới, đời thánh hiến làm chứng nhân ngôn sứ cho Nước Trời và chiều kích cánh chung. Những người sống đời thánh hiến được kêu gọi hòa nhập cách đầy đủ và trưởng thành hơn trong mọi khía cạnh khác nhau của đời sống mình. Thật vậy, họ phải thấy mình có tương quan với thế giới song cũng tách mình khỏi thế giới, và được kêu gọi làm việc trong thế giới song như nắm men được đề cập đến trong Tin Mừng.”
Tiến đến kỷ niệm 400 năm đón nhận Tin Mừng, Giáo phận đã nổ lực đẩy mạnh công cuộc truyền giáo trong mọi thành phần Dân Chúa. Truyền giáo là mục đích đồng nhất nhưng đa dạng trong cách thức thi hành, mỗi người mỗi cộng đoàn đều có những sáng kiến riêng của mình cùng góp phần cho công cuộc truyền giáo của giáo phận thêm phong phú và hiệu quả. Cánh đồng truyền giáo bao la của Giáo phận cần đến những bàn tay khối óc, sáng kiến, lòng nhiệt tình mới và ngôn ngữ mới để kết quả được “ba mươi, sáu mươi, một trăm” (Mc 4, 8). Giấc mơ chăng? Cũng có thể, thế nhưng tại sao không? Nhóm 12 tông đồ cũng đã từng có giấc mơ vĩ đại và khó thực hiện hơn nhiều. Và cũng nên biết cho rằng, trong Giáo Hội, mọi người cần phải cùng nhau dấn thân vì Nước Trời, bởi vì như Tổng giám mục Dom Helder Camara đã nói: “Khi một người mơ một mình thì giấc mơ vẫn chỉ là giấc mơ, nhưng khi chúng ta cùng mơ với những người khác thì giấc mơ của chúng ta có thể sẽ trở thành hiện thực.”
ANTHONY ROGERS, FSC, “Culture and justice: way forward for mission of consecrated life”, MEL Bulletin 42, tr. 8-9 Tác phẩm bằng tiếng Ý của Cha ENZO BIANCHI, “Non siamo migliori. La vita religiosa nella chiesa. Tra gli uomini” (Chúng ta không tuyệt nhất. Đời tu trong Giáo Hội. Giữa con người) Qiqajon, Bose, 2002; xuất bản trước tiên với bản tiếng Pháp có tựa đề « Si tu savais le don de Dieu. La vie religieuse dans l’Église », Bruxelles, Lessius, 2001. LAURENT BOISVERT, Thème de vie consacrée, Cerf, 1998, tr. 42-43 MARCELLO AZEVEDO, S.J. The Consecrated life: crossroads and directions, Orbis Books, 1995, tr. IX ÉLISABETH GERMAIN, La vie consacrée dans L’Église, Médiaspaul, 1994, tr. 11 Xem GIANCARIO ROCCA, “Những khuôn mẫu của đời sống thánh hiến trong ngàn năm thứ nhất”, tạp chí Thời Sự Thần Học, số 66, tháng 11.2014, Trung tâm học vấn Đa Minh, tr. 22 Từ gốc tiếng Hy Lạp là μοναχός (monachos) có nghĩa là tu sĩ, từ phát sinh của μόνος (monos) có nghĩa là “một mình” E.A, JUDGE, “The earliest use of Monachos for ‘monk’ and the origins of monasticism”, Jahrbuch für Antike und Christentum 20, 1977, tr. 77-89 Là giáo phái Do Thái giáo đã được Hy Lạp hóa. Triết gia Do Thái Philon d’Alexandrie đã đề cập đến nhóm này trong tác phẩm De Vita Contemplativa của mình MARILYN DUNN, The Emergence of Monasticism: From the Desert Fathers to the Early Middle Ages, Blackwell Publishing, 2003, tr. 1 Érémitisme chỉ lối sống ẩn tu một mình trong nơi hoang vắng. “Tu sĩ ẩn tu” trong tiếng Latinh là “eremita” và trong tiếng Hy Lạp cổ là ἐρημίτης (eremites) có gốc từ ἔρημος (eremos) «sa mạc, hoang mạc, cô độc”. Anachorétisme cũng là từ chỉ lối sống ẩn tu, có nguồn từ tiếng Hy Lạp “ἀνά” (ana) nghĩa là “tách riêng ra” và “χωρέω” (khoreo) nghĩa là “tôi đi” Đời tu sống thành cộng đoàn trong một tu viện gọi là “cénobitisme”, tiếng Latinh coenobita có nghĩa là tu sĩ, là từ phát sinh của coenobium (tu viện) và từ Hy Lạp cổ κοινόβιον (koinóbion) có nghĩa là “đời sống chung, cộng đoàn”, κοινός (chung) + βίος (sự sống) Vì nhu cầu tham khảo, hai số 6 và 7 trích tóm lược MARIO MIDALI, SDB, “Thần học đời sống thánh hiến: những góc độ tiếp cận”, Tạp chí Thời sự thần học, Trung Tâm Học Vấn Đa Minh, số 67, tháng 2/2015, tr. 195-196 UNIONE SUPERIORI GENERALI, Carismi nella Chiesa per il mondo. La vita consacrata oggi, Paoline, Cinicello Balsamo, Milano (tr. 256 ; 258tt.) “Đặc sủng là những điều kiện khách quan để đạt tới sự toàn hảo theo tin Mừng cho mỗi người và mỗi cộng đoàn” (VC, số 93e) Xem P-Y. MANGUIN, Les Portuguais sur les côtes du Viet-Nam et du Champa. Étude sur les routes maritime et les relations commercials, d’après les sources portugaises des XVIe et du XVIIIe siècles, Paris, EFEO, 1972 Về lịch sử Giáo Hội Công Giáo Việt Nam, đặc biệt về thời kỳ đầu, xin xem E. VEILLOT, La Cochinchine et le Tonquin; L. LOUVET, La Cochichine religieuse; F. ROMANET DU CAILLAUD, Essai sur les origins du christianisme au Tonkin et dans les autres pays annamites, Paris: Augustin Challamel, 1915; M. GISBERT, Introducción a la historia sobre las orígenes del Cristianismo en la Indo-China, annex of his Historia de las misiones dominicanas en Tungkín, Ávila: Imprensa católica Sigirano Díaz, 1928; A. BONIFACY, Les débuts du christianisme en Annam: de l’origine au commencement du 18e siècle, Hà nội: Imprimerie Tonkinoise, 1930; và đặc biệt các nguồn tư liệu rất phong phú về thời khai sinh của Giáo Hội Việt Nam : H. CHAPPOULIE, Aux origines d’une Eglise I. Nhiều tác phẩm bằng tiếng Việt: HỒNG LAM – L. CADIERE, Lịch sử đạo Thiên Chúa ở Việt Nam ; NGUYỄN HỒNG, Lịch sử truyền giáo ở Việt Nam; BÙI ĐỨC SINH, Giáo Hội Công Giáo ở Việt nam; PHAN PHÁT HUỒN, Việt Nam Giáo Sử ; CAO THẾ DUNG, Việt Nam Công Giáo Sử Tân Biên 1533-2000; NGUYỄN VĂN TRINH, Lịch sử Giáo Hội Việt Nam; NGUYỄN THẾ THOẠI, Công Giáo trên Quê hương Việt nam. GIOVANNI FILIPPO DE MARINI S.J. (1608-1682) sinh tại Taggia, Italy; nhập Dòng Tên năm 1625; thụ phong linh mục năm 1637. Ngài đến Đông Ấn năm 1640; Goa 1640; Ayunthia 1641-1642; Macao 1643; Đàng Ngoài 1647 và bị trục xuất cùng với 6 đồng sự vào 17 tháng Bảy 1658. Ngài đến Rome, với tư cách Đại biểu (Procurator) tỉnh dòng tại Nhật, để tham dự Đại hội các đại biểu tỉnh dòng vào năm 1660. Tại Rome, ngài xuất bản một cuốn sách bằng tiếng Ý (548 trang) về Đàng Ngoài và Lào. Ngài rời Rome đến Goa vào năm 1666; thuộc tỉnh dòng Nhật từ 1670 đến 1673; ngài được Vua Bồ Đào Nha chọn làm giám mục năm 1671, nhưng Vatican không chuẩn nhận, thực sự ngài làm Tổng đại diện giáo phận Macao từ 1671 đến 1676. Ngài trở lại Đàng Ngoài ngày 15 tháng Hai 1673; bị bắt và cầm tù trong 6 tháng. Sau khi được thả, ngài đến Siam. Tháng Chạp 1675, ngài trở lại Macao và chết ở đấy ngày 17 tháng Bảy 1682. ALEXANDRE DE RHODES, Histoire du Royaume, 103; G. F. MARINI, Relation nouvelle, 137. Aboul Faradjé được Reynaud trích dẫn trong: “Lettre sur les Antiquités Chrétiennes de la Chine” (Correspondent 10.9.1864); Géographie d‘Edrisi, 84; ROMANET DU CAILLAUD, Essai sur les Origines, 3-4. R. DU CAILLAUD, Essai sur les origins, 1-3. H. CORDIER, Les Voyages en Asie au XIVe Siècle du Bienheureux Frère Odoric de Pordenone, Paris 1891, 187ss. NGUYỄN HỒNG, Lịch sử truyền giáo tại Việt nam I, 17; M. GISPERT, Historia de las misiones dominicanas en Tunkin, Avila 1928, 6; Lettere di San Francesco Saverio, Ascoli 1828, vol. II, 10; Monumenta Xaveriana, 2 vols, Madrid: Augustin Avrial-Gabriel Lopez del Horno, 1899-1914 (Monumenta historica Societatis Iesu, vol. XVI and XLIII), vol. I, 89, 573; PHILIPHÊ BỈNH, Truyện Nước Nam. Xem Khâm Ðịnh Việt Sử Thông Giám Cương Mục, vol. 33, 6b. Cù lao Chàm rộng 16 km2 (Cù Lao là tiếng Việt, Pulau hay Pulo, trong tiếng Mã Lai có nghĩa là “đảo”), cách Hội An chừng 20 km, gồm 8 đảo nhỏ: hòn Lao, hòn Dài, hòn Mồ, hòn Khô mẹ, hòn Khô con, hòn Là, hòn Tai, hòn Ông. Nó nằm trên đường thủy đi từ Malacca đến Trung Hoa hay Nhật Bản và ngược lại. Nó cũng được biết dưới nhiều tên khác: Cha Polanco S.J. viết rằng vào năm 1555, cha Melchior Nunez S.J. đã cử hành thánh lễ kính Thánh Gioan Tẩy Giả trên Pulo Campalo; bản đồ của Van Langren năm 1595 viết là Pulo Catam; bản đồ của Fournereau năm 1613 viết là Pulo Cotan, bản đồ của Jean Jason năm 1638 viết là Champelo; bản đồ Việt Nam của cha Alexandre de Rhodes năm 1651 trong cuốn Histoire du Royaume de Tunquin viết là Pulo Ciampeilo; bản đồ của Gueudeville năm 1713-1719 viết là Pulo Champeio; bản đồ của M. Lapie năm 1829 viết là Cham Callo; bản đồ của Louis Taberd năm 1838 viết là Cù lao Chăm; bản đồ của De Montézon năm 1858 viết là Cham Collao. Tiếng Việt Nam gọi là Cù Lao Chàm. R. DU CAILLAUD trích dẫn, Essai sur les origins , 9-10 from: JOÃO DE BARROS, Asia, Decada III, Part. III, Liv. VIII, cap. VI, Lisbone 1787, 291; Mendez đã thuật lại câu chuyện này trong cuốn sách của mình Peregrinação de Fernão Mendez Pinto, nova edição conforme á primeira de 1614, Lisbone 1829, T. III, 310. ANTOINE BUI KIM PHONG, Evangelization of culture and inculturation of faith, Alexandre de Rhodes, S.J. (1593-1660) and his mission in Việt Nam, Pontificia Università Gregoriana, 2010, tr. 38-41, (Lm. Phaolô Nguyễn Minh Chính dịch phần trích văn bản và các chú thích) Vì nhu cầu tham khảo, xin tóm lược Lm. GIUSE PHAN TẤN THÀNH, OP, “Nguồn gốc đời tu trì Kitô giáo tại Việt Nam”, Tạp chí Thời sự Thần học, số 66, tháng11/2014, tr. 47-86 Xem MARCELLO AZEVEDO, S.J. The Consecrated life: crossroads and directions, Orbis Books, 1995, tr. 13 AVERY CARDINAL DULLES, SJ, Evangelization for the third millennium, Paulist Press, 2009, tr. 10 Xem các điều khoản giáo luật 594-95; 589; 678,1; 681-83 Xem LG 44b, 46; Các điều khoản giáo luật 677,1; 678,2; 671; 680 J. MASSON, Les religieux et l’activité missionnaire, 1996, tr. 143 Xem MICHAEL MILLER. C.S.B., The post-synodal apostolic exhortations of John Paul II, Our Sunday Publishing Division, 1998, tr. 641-642 Contra Vigilantium, 15: PL 23, 251. ANNE FIELD, The apostolate in monastic tradition, The Way, tr. 50
Giáo phận Qui Nhơn
Văn phòng Tòa Giám mục: Thông báo về việc Bổ nhiệm Giám mục phó Giáo phận Qui Nhơn
Bổ nhiệm Giám mục Phụ tá Tổng Giáo phận Sài Gòn - Thành Phố Hồ Chí Minh và Giám mục Phó Giáo phận Qui Nhơn
Tòa Giám mục Qui Nhơn: Thông báo về Thánh lễ Truyền chức Giám mục phó
Bản tin thánh lễ truyền chức linh mục Giáo phận Qui Nhơn, năm 2026
Giáo xứ Gò Duối: Thánh lễ tạ ơn Chúa và nghi thức làm phép tượng đài Đức Mẹ
Giáo xứ Qui Hòa: Mừng Năm Thánh Phanxicô 2026, ngày hành hương lãnh ơn đại xá
Thánh lễ truyền chức linh mục Giáo phận Qui Nhơn năm 2026
Đức Thánh cha: "Tôi không phải là chính trị gia, tôi nói về Phúc Âm. Tôi nói với các nhà lãnh đạo thế giới: Chấm dứt chiến tranh""