Chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo tại Việt Nam: Phan Bội Châu và vấn đề Công giáo

Thứ ba - 06/02/2024 17:45

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

VÀ TÔN GIÁO TẠI VIỆT NAM

PHAN BỘI CHÂU VÀ VẤN ĐỀ CÔNG GIÁO

Nationalism and Religion in Vietnam:

Phan Boi Chau and the Catholic Question

Mark W. McLeod

The International History Review,

Vol. 14, No. 4 (Nov., 1992), tr. 661-680

Lm. Phaolô Nguyễn Minh Chính

chuyển ngữ

Bài viết này khám phá vai trò của cảm tính và những hoạt động chống Công giáo trong sự đáp trả của người Việt Nam trước chủ nghĩa thực dân Pháp, và chỉ trích của nhân vật quan trọng theo chủ nghĩa dân tộc đối với chủ nghĩa chống Công giáo, cụ Phan Bội Châu (1867-1940). Chủ trương chống Công giáo là thành phần quan trọng trong những phong trào phản kháng chống Pháp vào thế kỷ XIX, như phần bổ sung cho biểu tượng đoàn kết của nhà vua Việt Nam.[1] Chỉ trích và quấy phá người Công giáo Việt Nam là đặc tính của nhiều phong trào phản kháng chống lại sự đô hộ của Pháp, điều đã bị cụ Phan Bội Châu từ chối vào khúc quanh của thế kỷ. Ông dành nhiều tác phẩm nói về vấn đề này với lập luận rằng, đối với các phong trào chống thực dân của Việt Nam thế kỷ XIX, chủ trương chống Công giáo là chia rẽ và phản tác dụng trong mục tiêu tối hậu là đánh đuổi người Pháp. Ông khẳng định rằng khi loại bỏ người Việt Công giáo ra khỏi cộng đồng dân tộc, phong trào chống Pháp đã không có được một đồng minh tiềm năng đáng giá. Như vậy, Phan Bội Châu ủng hộ một quan niệm đoàn kết hơn nữa trong người Việt Nam, cả với người Công giáo chứ không loại trừ họ ra cách tiên thiên (a priori) chỉ vì tôn giáo của họ. Phan Bội Châu đã kết hợp nhãn quan mới này vào trong những nỗ lực tổ chức chủ nghĩa dân tộc vào đầu thế kỷ XX, và ảnh hưởng của ông trong các phong trào chống thực dân sau đó thật là có ý nghĩa.

Sự nổi lên của cảm tình chống Công giáo như một lực lượng chính trị tại Việt Nam và mối liên hệ của nó với các phong trào chống thực dân vào thế kỷ XIX có thể hiểu được trong nhãn quan lịch sử. Công giáo du nhập vào đất Việt vào những năm đầu thập niên 1600, khi quốc gia Việt Nam, lúc ấy gọi là Đại Việt, đang có nội chiến. Trên lý thuyết, toàn bộ đất nước được điều hành bởi một triều đình tuyệt đối theo kiểu Nho giáo đặt tại Thăng Long (Hà Nội hiện nay), do nhà Lê cai trị. Tuy nhiên, quyền hành thực sự nằm trong tay hai gia tộc quân sự, nhà Trịnh ở phía Bắc và nhà Nguyễn ở phía Nam. Trong tiếng Việt gọi là chúa, các gia tộc quân sự này chiến đấu lẫn nhau trong suốt nhiều trăm năm, bên nào cũng khẳng định mình chỉ là người bảo vệ cho triều vua Lê, nhưng thực tế bên nào cũng tìm kiếm để nắm trọn vẹn quyền lực.[2]

Những công cuộc truyền giáo Công giáo đầu tiên ở Đại Việt xảy ra dưới quyền tài phán tôn giáo của Bồ Đào Nha do các cha dòng Tên bị chính quyền Tokugawa trục xuất khỏi Nhật Bản vào năm 1612.[3] Tuy nhiên, vì sự suy thoái của quyền lực Bồ Đào Nha tại Á châu tiếp sau đó, nên các nhà truyền giáo, dẫn đầu là cha Alexandre de Rhodes, dòng Tên người gốc Avignon, đã thúc giục Tòa Thánh nắm lấy vai trò trực tiếp giám sát các miền truyền giáo tại Á châu. Đáp trả lại lời cầu xin của cha De Rhodes, vào năm 1659, Tòa Thánh bổ nhiệm các vị Đại diện Tông tòa cho các miền truyền giáo Á châu. Trực tiếp dưới quyền của Tòa Thánh, họ được ban cho thẩm quyền tuyển chọn các ứng viên trong số các thầy giảng bản xứ để phong chức linh mục. Năm 1665, Tòa Thánh chuẩn y kế hoạch lập một tổ chức tại Pháp, Hội Thừa sai Hải ngoại (Société des missions étrangères), để tuyển dụng các linh mục triều, nghĩa là các linh mục không thuộc các dòng tu độc lập. Họ phục vụ như là các thừa sai dưới sự giám sát trực tiếp của các vị Đại diện Tông tòa, và qua họ là Tòa Thánh Vatican. Với mục đích này, Hội Thừa sai đã mở các chủng viện tại Paris và Penang.[4] Việc thiết lập hàng giám phẩm Giáo Hội gồm các giám mục Pháp là một phát triển có tầm quan trọng chính yếu trong lịch sử những mối quan hệ Pháp – Việt. Vào thế kỷ XIX, công cuộc truyền giáo tại Việt Nam hầu như là lãnh vực độc quyền của các linh mục Pháp.[5]

Dù thành công đáng kể trong việc cải đạo người Việt Nam, song các thừa sai Pháp, các linh mục Việt và những người theo họ đã bị những lương dân người Việt căm ghét, kể cả giới tinh hoa và nông dân.[6] Các quyền lực cai trị (nghĩa là các vua Lê, chúa Trịnh và chúa Nguyễn) luôn cảnh báo theo dõi khuynh hướng của các thừa sai Công giáo khi họ cách ly những người theo họ với những người Việt không cải đạo, thường là bằng cách lập những làng Công giáo riêng biệt, toàn tòng hay đa số là Công giáo, hoặc những thôn xóm nhỏ hơn. Hơn nữa, các thừa sai cấm những người theo họ thực hiện những nghi lễ truyền thống thờ cúng tổ tiên cũng như cúng tế các thành hoàng làng. Vì triều đình xem tục thờ cúng tổ tiên làm nền tảng giáo huấn cho lòng trung thành chính trị và quy định việc cúng tế các thành hoàng làng, nên việc người Công giáo không tham gia vào đó thật đáng lo ngại.[7] Giới tinh hoa e ngại rằng yếu tố đoàn kết vì một niềm tin chung trong số những người Việt Công giáo kết hợp với lòng trung thành của họ với các lãnh đạo tinh thần người ngoại quốc, điều đó có thể dễ dàng hình thành những phe chống đối. Những nhóm này có thể tìm cách lật đổ trật tự sẵn có và thành lập một quốc gia mới, có thể với sự giúp đỡ của các thế lực ngoại bang.[8]

Thật quan trọng khi lưu ý rằng sự đáp trả của giới tinh hoa đối với Công giáo bị điều kiện hóa bởi các ý tưởng Việt - Hán kinh điển phân biệt giữa chính thống và không chính thống, giữa văn minh và man di. Giới tinh hoa Việt xem Nho giáo là nguồn chính thức duy nhất cho sự khôn ngoan chính trị và khuynh hướng đạo đức. Như vậy họ xem Nho giáo là “chính đạo” củng cố trật tự chính trị, đối nghịch với những “tà giáo” có tính lật đổ tiềm tàng như Phật giáo, Đạo giáo hay Công giáo. Thật vậy nhiều nhà Nho tin rằng Công giáo “mê hoặc” tâm hồn những người Việt theo đạo và không tránh khỏi đưa đến suy đồi luân lý cũng như phản loạn chính trị, một quan điểm góp phần vào tính ác nghiệt của các dụ cấm đạo do chính quyền Việt Nam ban hành vào đầu thập niên 1600.[9]

Mối ác cảm của giới tinh hoa cũng được giới nông dân chia sẻ. Tất cả dân làng đều được trông chờ đóng góp vào các lễ hội cũng như cúng tế của làng, nhiều lễ hội nói lên sự đoàn kết nội bộ của dân làng. Khi người Công giáo từ chối đóng góp vì nội dung “mê tín” của các lễ nghi thì lương dân không chỉ tức giận mà còn phải tăng phần đóng góp của mình để bù lại phần của những người Công giáo không muốn đóng góp. Sự khó khăn về vật chất của dân làng cũng gia tăng khi người Công giáo rút lui để thành lập những cộng đồng riêng của họ, điều này rất thường xảy ra. Trong những trường hợp như thế, những nông dân còn lại phải đối mặt với gánh nặng thuế khóa của triều đình, không chịu giảm thuế má khi tính đến những người Công giáo đã rời đi. Hơn nữa, những cuộc tranh cãi đưa đến tranh chấp bạo lực thường xảy ra giữa các dân làng Công giáo và không Công giáo về những vấn đề như quyền lấy nước, sở hữu đất đai, và những điều tương tự.[10]

Vào thời một vị hoàng tử của nhà Nguyễn ở phương Nam thống nhất đất nước và sáng lập triều đại Nguyễn vào năm 1802, đã có di sản hằng trăm năm của cảm tính chống Công giáo nơi người dân bình thường lẫn giới tinh hoa. Cảm tính chống Công giáo này gia tăng và nối kết với kháng chiến chống Pháp sau năm 1840 khi giới chức chính trị Pháp bắt đầu can thiệp quân sự lấy cớ là bảo vệ các thừa sai khỏi bị bách hại. Những cuộc tấn công vũ lực đầu tiên của các chiến thuyền Pháp vào năm 1847 tại Việt Nam (tên gọi của đất nước sau khi thống nhất) phần nào đó là khẳng định của nước Pháp muốn tự coi mình là “người bảo vệ đức tin” tại các vùng biển Á châu. Khi cuộc chinh phục thuộc địa bắt đầu mạnh hơn vào giữa năm 1858 đến 1862, để tránh sự trả thù của các phong trào phản kháng và sự ác liệt của những cuộc bách hại, một số người Công Giáo đã tìm kiếm sự bảo vệ của người Pháp.[11] Trong mỗi “hiệp ước bất bình đẳng”, người Pháp đòi hỏi những biện pháp ưu ái cho người Công giáo Việt và các thừa sai, và được chính quyền nhà Nguyễn ban cho. Như vậy, người Việt Công giáo bị các đồng bào lương dân xem như là “nội ứng”. Nói theo ngôn từ của các quan sát viên Pháp đương thời, những người Việt không cải đạo xem người Việt Công giáo là “người Pháp ở bên trong”, nghĩa là kẻ phản bội.[12] Hẳn nhiên, không phải tất cả người Công giáo Việt đều ủng hộ những cuộc can thiệp của người Pháp, thậm chí một số người còn chống lại họ nữa.[13] Một sử gia Việt Nam, ông Phan Khoang, đã viết rằng “đa số người Việt đương thời cảm thấy rằng … ghét người Pháp đồng nghĩa với khinh miệt người Công giáo”.[14] Và như chúng ta thấy, nhiều người Việt kết luận rằng loại bỏ người Công giáo là điều tất yếu (sine qua non) của một phong trào phản kháng chống Pháp hiệu quả.

Trong suốt lịch sử Việt Nam như là một vương quốc độc lập, nền quân chủ đã đóng vai trò quan trọng như là người chuyển tải nền văn minh Nho giáo chính thống, người bảo vệ đất nước chống lại cuộc xâm lăng ngoại bang, và biểu tượng cho những tính chất duy nhất của dân tộc Việt.[15] Vì thế, nền quân chủ Việt Nam có một vai trò biểu tượng quan trọng như trọng điểm cho cuộc vận động chính trị trong những cuộc chiến đấu chống Pháp của thế kỷ XIX. Ngay cả khi vua Tự Đức (cai trị từ năm 1840 đến 1883) theo đuổi một chính sách nhân nhượng với các lợi ích của Pháp sau năm 1862, các phong trào chống Pháp vẫn kêu gọi lòng trung thành với nhà vua (trung quân) như một yếu tố ý thức hệ hợp pháp.

Chủ trương chống Công giáo, được sử dụng để vận động sự ủng hộ và gia tăng sự đoàn kết trong các lực lượng chống Pháp vào thế kỷ XIX, là quan điểm đối âm của trung quân. Trong quan điểm của các nho sĩ và quan lại trước đây, những người cầm đầu các phong trào chống Pháp, nhà vua phải được bảo vệ khỏi sự đe dọa của cuộc chinh phục ngoại bang được hỗ trợ từ bên trong bởi những người Việt tin theo một niềm tin sai lạc đưa dẫn đến sự phá hoại nền luân lý, lật đổ sự trung thành nơi các thần dân trung thành còn lại của nhà vua. Khẩu hiệu đoàn kết cho phong trào kháng Pháp suốt hậu bán thế kỷ XIX là câu Bình Tây Sát Tả mơ hồ, kêu gọi sự đoàn kết của những người Việt chân chính ngoại trừ người Công giáo. Ba ví dụ minh họa cho vai trò chủ chốt của các ý tưởng và hành động chống Công giáo trong các phong trào kháng Pháp của thế kỷ XIX.

Phong trào kháng Pháp được các sinh viên Tây phương biết nhiều nhất vào thời kỳ này là của Trương Định, từ giữa năm 1859 đến năm 1864, tại vùng đất miền Nam Việt Nam bị người Pháp chiếm đóng đầu tiên (La Cochinchine française đối với người Pháp; Cochin China đối với người Anh; và Lục tỉnh đối với người Việt). Khi từ chối hiệp ước Sài Gòn năm 1862 mà triều đình Huế đã nhượng bộ người Pháp, Trương Định cầm đầu cuộc kháng chiến du kích quấy rối các đội tuần tra Pháp, tấn công các tiền đồn biệt lập, và ám sát những người Việt Nam bị nghi ngờ là hợp tác với quân xâm lược.[16] Sự liên kết được các nhà phản kháng tạo nên giữa khía cạnh chống Pháp và chống Công giáo trong cuộc chiến đấu của họ đã được thể hiện trong tước vị mà người dân địa phương gán cho Trương Định: Bình Tây Sát Tả Đại Tướng.[17]

Mục tiêu cho những cuộc tấn công của Trương Định thường là những người Việt Nam Công giáo, bị cho là những ủng hộ viên cho người Pháp. Điều này đã được các sĩ quan Pháp có nhiệm vụ loại bỏ các lực lượng của Trương Định xác nhận. Trong thư viết từ Sài Gòn năm 1863, Đô đốc De La Grandière phàn nàn về sự bất lực của mình trong việc bảo vệ những làng mạc xa xôi tránh khỏi những kẻ nổi dậy, những người tự tiện đi vào nhà dân ban đêm, thu của cải đóng góp của dân làng, và ám sát những người Công giáo cũng như những hương chức làng phò người Pháp.[18] Đặc tính chống Công giáo của cuộc kháng cự ở miền Nam này cũng được một văn sĩ đương thời của Việt Nam nhìn nhận, Trong bài Văn tế nghĩa sĩ Cần Giuộc của Nguyễn Đình Chiểu, một nhà thơ mù và là người ủng hộ cho phong trào, đã ca ngợi sự bạo lực chính đáng của những người nổi dậy, gồm cả việc đốt các chủng viện Công giáo, vì những hành động như thế sẽ gây hoảng sợ trong tâm hồn những người Công giáo Việt và những kẻ phò người Pháp khác.[19] Mặc dù yếu tố chống Công giáo của phong trào có thêm nhiều sự ủng hộ của người dân, song mục tiêu bừa bãi nhắm đến những người Việt Công giáo đã làm lợi cho những kẻ thực dân. Hàng ngàn người Công giáo Việt Nam đổ ra từ các vùng quê và tụ lại quanh các đồn của người Pháp, đặc biệt là ở Sài Gòn, nơi họ được người Pháp nuôi ăn, bảo vệ và cho tái định cư. Sau này người Pháp tuyển dụng nhân sự bản xứ trong số họ để ổn định miền đất.[20] Điều này giải thích được tính chất ưu thế của Công giáo trong các lực lượng dân quân do người Pháp dựng lên, những đơn vị làm tăng thêm sức mạnh tấn công của các lực lượng Pháp khi giảm bớt cho họ nhu cầu mở đường hay giữ những tiền đồn phụ.[21]

Năm 1864, Trương Định bị người Pháp truy đuổi, bị một phụ tá trước đây phản bội và bị bao vây; ông tuẫn tiết để tránh khỏi bị bắt. Dù có những người khác tiếp tục chiến đấu song họ không bao giờ có thể tranh lại quyền kiểm soát đất nước từ tay người Pháp.[22]

Phong trào thứ hai, ít được phương Tây biết đến hơn, đã xảy ra ở miền Trung Việt Nam trong những năm 1874-1875, được gọi là Văn Thân Nổi Loạn hay Văn Thân Khởi Nghĩa (The Scholars’ Uprising). Hai nhà nho địa phương là Trần Tấn và Đặng Như Mai phẫn uất vì sự đáp trả nhu nhược của nhà cầm quyền Việt Nam trước sự xâm lấn của Pháp và cuộc cải đạo sang Công giáo, đã phát động một phong trào chiếm quyền kiểm soát hành chính tại hai tỉnh miền Trung là Nghệ An và Hà Tĩnh.[23] Tạm thời thoát khỏi sự can thiệp chính thức của triều đình, các văn nhân gây ra một chế độ kinh hoàng chống lại số dân Công giáo. Theo các ghi chép của triều Nguyễn, các văn thân đã giết hơn một ngàn người Việt Công giáo, đốt nhiều nhà cửa và các cơ sở tôn giáo của họ.[24] Những cuộc chém giết này không phải là mục đích phụ cho những ý hướng tối hậu chống Pháp của các văn thân, vì tiếng hô xung trận của phong trào là Bình Tây Sát Tả Phụ Nguyễn (Pacify the Westerners, Exterminate the Heretics, Serve the Nguyen Dynasty).[25] Đối với những người trong nhóm văn thân, phụng sự triều đại nhà vua (dù trái với ý muốn của nhà vua đương nhiệm là Tự Đức), tiêu diệt người Công giáo Việt, chống lại sự đô hộ của người Pháp, là những mục đích hỗ trợ lẫn nhau. Sợ rằng những hành động của các văn thân sẽ gợi thêm xung đột với người Pháp, chính quyền Việt Nam đã quyết định hành động vào cuối năm 1874 và đầu năm 1875, dìm cuộc “Văn thân khởi nghĩa” trong biển máu; hơn hai ngàn người địa phương đã bị các quan của triều đình Huế xử tử vì những tội ác đã phạm trong phong trào.[26]

Trường hợp thứ ba là phong trào Cần Vương, kéo dài từ năm 1885 cho đến khúc quanh của thế kỷ. Khi người Pháp gia tăng áp lực lên triều đình Huế để thi hành các điều khoản của hiệp ước bảo hộ bị cưỡng ép ký kết năm 1883, các quan lại chống Pháp ở triều đình đã bắt cóc ông vua trẻ Hàm Nghi mới 12 tuổi (vua Tự Đức đã băng hà vào năm 1883), và đưa ông lên núi để phát động cuộc nổi dậy. Người Pháp đáp trả bằng cách chỉ định nhà vua của họ là vua Đồng Khánh, ông vua bù nhìn ở Huế, trong khi người Pháp nắm quyền và cố tiêu diệt cuộc nổi dậy chống lại họ. Quan niệm trung quân của Nho giáo – trong trường hợp này là với vua Hàm Nghi – là một ý thức hệ mà dựa vào đó những người phản kháng tập họp dân chúng lại. Họ là những địch thủ đáng sợ của thực dân vì nhận được sự ủng hộ rộng rãi ở miền Bắc và miền Trung, những nơi quen thuộc để xây dựng hệ thống du kích trên các miền núi.[27]

Người Pháp đánh trả mãnh liệt, sử dụng những đội quân của họ, đã được rèn luyện kỹ và có pháo binh hỗ trợ, tấn công các thành lũy. Sau đó là các lực lượng dân quân bản xứ, được các sĩ quan Pháp chỉ huy hay những người Việt có đạo như ông Trần Bá Lộc đáng sợ, được chỉ định làm những nhiệm vụ ít quan trọng hơn như săn lùng những kẻ nổi dậy đã bị phân tán.[28] Các lực lượng dân quân phò người Pháp phần lớn gồm các người bản xứ Việt Nam ở Nam kỳ, thêm vào những người Việt Công giáo được tuyển dụng ở địa phương, người Hoa, người Chăm.[29] Vào thời kỳ này, các làng mạc Công giáo Việt Nam ở miền Bắc và miền Trung đã được củng cố lại, đào hào dựng dậu chung quanh, trang bị gươm và súng.[30]

Chủ trương chống Công giáo đã ăn sâu vào phong trào Cần Vương, cũng như những cuộc chiến đấu chống Pháp khác đã được xem xét ở đây. Một câu thơ bình dân đã nói lên mục đích của phong trào Cần Vương: “Bình Tây sát Tả dọn đường vua ra”.[31] Các nguồn liệu Pháp tiết lộ rằng nhiều kẻ nổi dậy đã áp dụng chính sách sát Tả theo nghĩa đen. Chẳng hạn,ở Quảng Trị, những kẻ phản loạn đã chiếm thành và phân phát vũ khí cho những người theo họ, một hành động châm thêm ngòi cho cơn giận của dân chúng, đưa đến những cuộc tàn sát người Công giáo trong vùng. Trong vài trường hợp, hàng trăm người bị thiêu sống khi họ ẩn nấp trong các nhà thờ của mình. Các linh mục bản xứ bị bắt, tra tấn và bị cưỡng bách phải thú nhận rằng mình đã “kêu gọi quân Pháp vào trong đất nước”.[32] Ở các tỉnh Quảng Bình và Nghệ Tĩnh, yếu tố tôn giáo đã được tuyên chiến cách đặc biệt: nghĩa quân Cần Vương phá hủy các nhà thờ, giết, hãm hiếp (raped) và cướp bóc người Công giáo.[33] Và ở Khánh Hòa, một sĩ quan Pháp là Aymonier, người dẫn đầu cuộc hành quân chống lại những người nổi dậy ở trong vùng, đã thuật lại rằng ông đã tìm thấy 2.000 thi thể người Công giáo Việt, cổ họng bị cắt đứt ngay trước khi quân đội Pháp đến.[34]

Cuối cùng, vào năm 1888, người Pháp và các phụ tá người bản xứ của họ đã tiến sát đến căn cứ du kích quân, bắt và xử tử nhiều thủ lĩnh, đày vua Hàm Nghi đến Algérie. Dù cuộc chiến đấu vẫn còn tiếp tục vài thập niên sau đó tại những vùng hẻo lánh, những kẻ nổi dậy cũng đã không thể ngăn cản người Pháp mở rộng quyền kiểm soát chính trị tại miền Bắc và miền Trung Việt Nam và cuối cùng sáp nhập các miền này vào Đông Dương thuộc Pháp.[35]

Trong nghiên cứu chi tiết nhất của phương Tây về phong trào Cần Vương, học giả người Pháp là Charles Fourniau đã kết luận rằng hơn 40.000 người Công Giáo Việt đã thiệt mạng chỉ riêng trong mùa hè 1885. Ông lập luận rằng con số sẽ cao hơn cách đáng kể nếu không có những biện pháp phản công ngày càng hiệu quả của các cộng đồng Công giáo và cùng với họ là các đơn vị của Pháp. Charles Fourniau nhận xét rằng đây là tình huống thật mai mỉa (irony) vì khi người Công giáo chống chọi lại với quân Cần Vương và cộng tác với người Pháp, họ đã chứng minh rằng những cuộc thảm sát chống lại họ là đúng và như thế càng gia tăng hố sâu ngăn cách họ với những đồng bào không Công giáo của mình.[36]

Bạo lực chống Công giáo của phong trào phản kháng chính thức và không chính thức chống lại sự cai trị của người Pháp vào thế kỷ XIX đã được những người tham gia đương thời đặt lại vấn đề. Ông Nguyễn Trung Trực, người đương thời với Trương Định, đã cố gắng tiếp tục cuộc chiến đấu ở miền Nam sau cái chết của Trương Định, từng có lần ở Kiên Giang đã từ chối cho phép những người theo ông xử tử những người Việt Công Giáo bị bắt mà ông tin rằng họ vô tội, không làm điều gì sai.[37] Những nhân vật của phong trào phản kháng Cần Vương như Nguyễn Xuân Ôn và Phan Đình Phùng cũng đã có lần chỉ trích sự chia rẽ giữa người Việt Công giáo và không Công giáo, than phiền về tác hại mà sự mất đoàn kết này gây ra cho cuộc chiến đấu chống Pháp.[38] Lời chỉ trích liên tục và mãnh liệt nhất trong thế kỷ XIX về chủ trương chống Công giáo của người Việt là của ông Nguyễn Trường Tộ, nhà cải cách Công giáo. Vào năm 1863, Nguyễn Trường Tộ đã gởi cho vua Tự Đức một ghi nhớ dài lập luận ủng hộ việc xây dựng một nền tự do tôn giáo hoàn toàn tại Việt Nam. Ông không chối rằng có một vài người Việt Công Giáo giúp đỡ những kẻ xâm lăng, nhưng ông cho rằng những người như thế chỉ là một trong hàng chục ngàn người. Họ nên bị phạt vì đã phản bội chứ không vì niềm tin tôn giáo của mình. Nguyễn Trường Tộ lập luận rằng khi kết án người Công giáo là phò người Pháp là đẩy họ vào tay những kẻ xâm lăng. Tuy nhiên, dù có sự mạnh mẽ trong lập luận của mình, nhưng với thân phận của Nguyễn Trường Tộ là người Công giáo, điều này đã ngăn cản giới tinh hoa truyền thống chấp nhận những ý tưởng của ông.[39] Những nhân vật ở thế kỷ XIX đã nhận thức được và chỉ trích yếu tố chống Công giáo trong phong trào kháng Pháp vẫn còn là những tiếng nói yếu ớt trong sa mạc.

Nếu chủ trương chống Công giáo đôi khi được xem như là vấn đề thì đây chính là điều mà giới tinh hoa truyền thống đã lờ đi. Yếu tố chống Công giáo của các phong trào phản kháng ở thế kỷ XIX là một phương tiện mạnh mẽ để vận động và đoàn kết những người Việt không Công giáo bởi vì nó dựa vào những giá trị và truyền thống chung cho giới tinh hoa lẫn đám đông quần chúng. Theo William Duiker:

Phong trào Cần Vương bị kẹt vào trong lối hẹp quen thuộc khiến chủ nghĩa truyền thống rất kém hiệu quả khi đối diện với thách thức của phương Tây. Nó cực kỳ duy truyền thống trong bản chất, sức mạnh của nó dựa vào những lời kêu gọi trung thành và những niềm tin lỗi thời … Về lâu dài … những đường lối cũ không thắng được trong một thế giới đang thay đổi … Và một chương trình cải cách, điều này là sự thay đổi thật sự duy nhất, không dễ gì được kết hợp với phong trào phản kháng dựa trên những lời kêu gọi truyền thống. Giới văn thân … xét về trí óc hay tình cảm, họ không sẵn sàng kết hợp lời kêu gọi trung thành với truyền thống và một chương trình thay đổi chính trị xã hội hiệu quả.[40]

Thất bại cuối cùng của các phong trào kháng Pháp đã khiến thế hệ những nhà ái quốc sau đó đánh giá lại những phương tiện cần thiết để đoàn kết người Việt nhằm chống lại hệ thống đô hộ của người Pháp. Chính trong bối cảnh này mà phân tích của Phan Bội Châu về mối liên hệ của người Công giáo Việt Nam với cuộc chiến chống Pháp vào đầu thế kỷ XIX mới có ý nghĩa lịch sử của nó.

Trong số những thủ lĩnh quan trọng theo chủ nghĩa dân tộc Việt Nam vào đầu thế kỷ XX, Phan Bội Châu là người đầu tiên đã phê bình vấn đề tôn giáo và tác động của nó trên phong trào chống Pháp. Ông sinh năm 1867 trong một gia đình nho gia ở tỉnh Nghệ An, Trung kỳ. Khi còn thanh niên, ông tham gia phong trào Cần Vương một thời gian ngắn trong tỉnh của mình, nhờ đó ông có dịp quan sát những bạo lực sát nhân chống Công giáo của phong trào và suy tư về tác động gây chia rẽ của nó. Nó cũng cho ông thấy việc thiếu bằng cấp của mình là một thất thế khi giao du với những người thuộc giới tinh hoa ý thức về đẳng cấp của mình. Mặc dù đang chăm sóc cho người cha đau ốm của mình, Phan Bội Châu vẫn học để đi thi, cuối cùng ông đậu Giải nguyên khoa thi hương năm 1900 (Canh Tý). Chẳng bao lâu sau ông chìm đắm trong những bài viết của Lương Khải Siêu (Liang Ch’i-chao), Khang Hữu Vi (K’ang Yu-wei), và những nhà cải cách khác của Trung Hoa. Qua những người này, ông nắm vững tư tưởng của Rousseau và Montesquieu, cũng như những người theo chủ nghĩa dân tộc Ý vào thế kỷ XIX như Mazzini và Cavour.[41]

Giữa năm 1900 đến 1905, Phan Bội Châu quy tụ những tàn dư của phong trào Cần Vương và những thành phần bất mãn khác thành một tổ chức bí mật chống thực dân là Duy Tân Hội. Dưới sự lãnh đạo trên danh nghĩa của một người thuộc hoàng tộc Nguyễn là Cường Để, hội ủng hộ nền độc lập của Việt Nam dưới quyền một nhà vua có tư tưởng cải cách.[42] Năm 1905, Phan Bội Châu và các cộng sự đưa Cường Để đến Tokyo, nơi họ gặp gỡ những nhà cải cách và cách mạng Trung Hoa như Lương Khải Siêu và Tôn Dật Tiên (Sun Yat-sen). Dưới sự bảo trợ của Nhật Bản, hội đã phát động Phong trào Đông Du, nhờ đó mà hàng trăm sinh viên Việt Nam đã bí mật rời Việt Nam đến Nhật, nơi họ được huấn luyện quân sự và chính trị với mục đích khơi động cuộc cách mạng chống Pháp trên đất nước mình. Để cung cấp chất liệu học tập cho những nhà hoạt động chống thực dân ở hải ngoại và vận động những người ủng hộ tại Việt Nam, Phan Bội Châu đã viết những tác phẩm có ảnh hưởng nhất của mình trong giai đoạn này: Tân Việt Nam; Hải ngoại huyết thư; Việt Nam vong quốc sử.[43]

Năm 1910, dưới sức ép của chính quyền Pháp, Nhật Bản đã chấm dứt giúp đỡ cho những nhà cách mạng Việt Nam, trục xuất Phan Bội Châu, Cường Để, các sinh viên và những nhà hoạt động khác của Việt Nam. Cảm hứng từ sự thành công của các nhà cách mạng cộng hòa Trung Hoa lật đổ được sự cai trị của nhà Mãn Thanh cũng như chịu ảnh hưởng khi đọc những tác phẩm của Montesquieu và Rousseau, Phan Bội Châu dẫn những người theo mình đến miền Nam Trung Hoa, nơi họ thành lập một tổ chức mới dành cho cuộc cách mạng cộng hòa chống thực dân tại Việt Nam: Việt Nam Quang Phục Hội. Mặc dù Cường Để có vai trò chính trị trong tổ chức mới, mục đích của hội bao gồm cả việc thành lập một cộng hòa sau khi đánh đuổi quân Pháp.[44] Năm 1914, Hội đã thành lập Quang phục quân, tham gia nhiều trận đánh thành công trong nỗ lực lật đổ sự cai trị của Pháp tại Việt Nam vào những năm từ 1914 đến 1925.

Những nỗ lực của Phan Bội Châu nhằm đào tạo các nhà cách mạng tiềm năng của Việt Nam nhanh chóng được tiếp tục. Khi ở Quảng Châu và Thượng Hải, ông thu xếp để nhận 40 sinh viên Việt Nam vào Học viện quân sự Hoàng Phố (Whampoa Military Academy) tại Nam Trung Hoa. Trong thời gian này, ông viết cuốn Thiên hồ! Đế hồ!. In lần đầu tiên tại nhượng địa Thượng Hải thuộc Pháp vào năm 1923, tác phẩm này của Phan Bội Châu là nỗ lực chính nhằm phân tích vấn đề Công giáo và mối tương quan của nó với phong trào chống thực dân. Như David Marr khẳng định, nếu tác phẩm “nhấn mạnh đến việc người Pháp khai thác Tin Mừng Kitô giáo để đô hộ những miền đất xa xôi”, nó cũng nhấn mạnh đến sự hòa giải giữa người Việt Công giáo và không Công giáo vì lợi ích lớn hơn là chống thực dân, một vấn đề mà chúng tôi sẽ quay trở lại.[45]

Sự nghiệp của Phan Bội Châu như một nhà hoạt động cách mạng đi khắp thế gian đã phải dừng lại vào năm 1925 khi ông bị cảnh sát Pháp bắt tại Thượng Hải, di lý về Hà Nội và bị kết án tử. Nhiều phản đối rộng rãi khiến cho chế độ thực dân phải giảm án cho ông, và Phan Bội Châu đã sống hết đời mình dưới hình thức bị giam lỏng tại thành phố Huế. Ông qua đời vì những nguyên do tự nhiên vào năm 1940.[46]

Trong khi những nỗ lực của Phan Bội Châu nhằm lật đổ chế độ thực dân đã thất bại, ý nghĩa lịch sử của những nỗ lực này vẫn đáng kể và ảnh hưởng của ông trên những nhà hoạt động chống thực dân sau này là điều không thể chối bỏ. Những bài viết của Phan Bội Châu đề cập đến nhiều vấn đề của phong trào chống thực dân cũng như công cuộc hiện đại hóa và Tây phương hóa của Việt Nam về lâu về dài khi ông đưa ra những giới hạn cho những cuộc tranh luận sau này về chiến lược, chiến thuật và lý thuyết chống thực dân; “trong nhiều cách, quan điểm và cách tiếp cận của Phan Bội Châu đã chinh phục được cả một thế hệ chống thực dân, gồm cả những người cộng sản”.[47]

Với mục đích tìm hiểu, những bài viết của Phan Bội Châu về vấn đề Công giáo có thể chia ra làm hai phần: những tường trình lịch sử chú giải về vai trò của các thừa sai và người Công giáo Việt Nam từ khi thành lập triều Nguyễn cho đến năm 1900; biện minh chính trị rút ra từ phân tích lịch sử nhằm cung cấp một khung nền nhận thức mà trong đó người Công giáo Việt Nam có thể hòa nhập vào hàng ngũ của cuộc chiến đấu chống Pháp.

Mô tả thực nghiệm của Phan Bội Châu về vai trò của các thừa sai trong lịch sử Việt Nam khác một chút với thế hệ những nhà hoạt động chống Pháp trước đây. Đây là điều rõ ràng trong cuốn Thiên Hồ! Đế Hồ! khi bàn về mối liên hệ giữa người sáng lập triều Nguyễn, Nguyễn Phước Ánh (chúa Nguyễn cho đến năm 1802 và sau đó là vua Gia Long) và Giám mục Pigneau de Béhaine, thừa sai thuộc Hội Truyền giáo Hải ngoại, người cộng tác với chúa Nguyễn trong suốt cuộc chiến đấu thống nhất đất nước với hy vọng dành đặc ân cho Công giáo và nước Pháp trong đất nước thống nhất. Nhấn mạnh đến vai trò của vị giám mục, Phan Bội Châu cho rằng giám mục đã lừa vua Gia Long tương lai để ban cho người Pháp những ân huệ không chính đáng và chưa có trước đây trong vương quốc sẽ được thống nhất:

Sau khi được ban phép diện kiến chúa Nguyễn, Pigneau đệ trình kế hoạch lấy lại đất nước để dụ dỗ ông. Ngày này sang ngày khác, ông vào chầu nhà vương, bàn thảo kế hoạch của mình và chiếm lấy lòng tin của nhà chúa. Rồi ông dụ nhà chúa chấp nhận kế hoạch đi Pháp để tìm kiếm sự giúp đỡ. Khi nghe những lời bọc đường này, chúa Nguyễn rơi vào bẫy của Pigneau. Ông đã không nhận ra rằng mình bất cẩn thế nào khi để một kẻ cướp đi vào nhà mình.[48]

Phan Bội Châu lập luận rằng vị giám mục đã ép Nguyễn Phước Ánh tìm kiếm sự thống nhất đất nước chỉ qua niềm tin cậy duy nhất vào sự giúp đỡ của Pháp, bỏ những kế hoạch tìm kiếm sự hỗ trợ khác và ít hứa hẹn hơn từ Anh Quốc, Bồ Đào Nha và các quốc gia Âu châu khác. Hiệp ước 1787 (Hiệp ước Versailles) ban cho Pháp nhiều nhượng bộ vật chất để đổi lấy sự giúp đỡ hiệu quả và phía Pháp đã lại sử dụng hiệp ước này để biện minh cho sự can thiệp nhiều hơn vào chính sự của Việt Nam.[49] Cuối cùng thì vì khủng hoảng tài chính ở Pháp, chính phủ Pháp đã từ chối những điều khoản của hiệp ước và cũng không ngăn cản kế hoạch của Béhaine. Phan Bội Châu giải thích trong cùng tác phẩm:

Pigneau lên kế hoạch với vài vị tướng cùng khoảng vài chục người đem lực lượng vũ trang giúp chúa Nguyễn theo sáng kiến của mình … Dừng chân tại Ấn Độ [trên hành trình từ Pháp trở về], ông hội ý với giới thẩm quyền quân sự Pháp ở đấy và mang về hai con tàu thương mại cùng vài chục lính Pháp cho chúa Nguyễn toàn quyền sử dụng. Pigneau tham dự mọi trận chiến, có ý học biết mọi sự về tình hình Việt Nam để có thể trở lại sau này khi có dịp.[50]

Các sử gia hiện đại có lẽ muốn thách thức bức chân dung này trên các nền tảng thực nghiệm, có lẽ bức chân dung đã đảo lộn vị trí của vị giám mục và nhà vương như kẻ săn mồi và con mồi, và thật sự hạ giá những đóng góp của Behaine cũng như những người Âu châu khác trong chiến thắng của sự nghiệp nhà Nguyễn.[51] Nhưng quan điểm của Phan Bội Châu là vai trò của Béhaine đáng bị chỉ trích vì ông đã tạo nên tiền lệ về sự cộng tác của người thừa sai với mưu đồ của đế quốc Pháp:

Mặc dù những cuộc tấn công của Pháp vào Việt Nam kéo dài hơn nửa thế kỷ trước khi toàn lãnh thổ Việt Nam bị mất, tất cả họ đều dựa vào chính sách của cha Pigneau de Béhaine trước đó. Có thể nói rằng Pigneau là người gieo hạt … Cha Pigneau qua đời vào tháng Mười năm 1799 và từ đó các môn đệ người Pháp của đạo Công giáo tại Việt Nam tất cả đều theo gương Pigneau … bày ra một nền luân lý giả hình ở bên ngoài trong khi giúp chính phủ Pháp tiến hành những chính sách độc ác và chuyên chế. Như vậy, tất cả các cha và tu sĩ người Pháp đã thỏa mãn ước muốn của họ, trở nên giàu có, trong khi người Việt dưới ách của những con người tôn giáo này sống như thân trâu ngựa.[52]

Giống như những nho sĩ tiền bối ở thế kỷ XIX, Phan Bội Châu cáo buộc các thừa sai là dụng cụ cho cuộc xâm lăng của người Pháp. Nhưng trái với các nho sĩ thế kỷ XIX, những người tin rằng giáo lý Công giáo là “tà giáo” thì hẳn nhiên dẫn những người đi theo đạo ấy đi đến chỗ đồi bại và phản loạn, Phan Bội Châu thận trọng giới hạn chỉ trích của mình đối với giáo thuyết. Như vậy, ông hàm ý phân biệt giữa niềm tin Công giáo và sự khai thác vẻ đạo đức giả bên ngoài của luân lý Công giáo vì những mục đích chính trị: điều này nói lên một chuyển hướng có ý nghĩa khi rời khỏi những quan điểm của thế kỷ XIX và gợi ý rằng các nhà hoạt động chống thực dân không nên vô tư nhìn tất cả những người Việt Công giáo tiên thiên (a priori) như là những đồng minh của Pháp.

Tuy nhiên, Phan Bội Châu không từ chối thực tại lịch sử về sự ủng hộ của họ cho cuộc can thiệp của Pháp. Nhưng ông thường ít nhấn mạnh đến hoạt động này và cố tìm cho nó những động lực vật chất hơn là tôn giáo. Sự nhấn mạnh luôn đặt trên sự đồng lõa của “các cha và thầy tu người Pháp”. Chẳng hạn, trong Việt Nam vong quốc sử, ông thừa nhận rằng người Việt Công giáo có liên quan đến “việc dẫn đường cho quân xâm lăng vào”, song ông giữ quan điểm cho rằng người Pháp không đền bù cân xứng với công trạng của người Việt Công giáo phục vụ cho thực dân, điều ấy đã gây bất bình trong số người Việt Công giáo nên cuối cùng đã đẩy họ về phía mặt trận chống thực dân:

Khi đất nước chưa hoàn toàn bị những kẻ xâm lăng chiếm giữ, những người làm điều xấu xa và tay sai của họ tất cả đều nghĩ rằng mình sẽ được ban những ân huệ đặc biệt. Vì thế họ đã dẫn đường cho những kẻ xâm lăng đi vào trong đất nước của chúng ta … Họ không biết rằng, sau khi nhà vua bị cầm tù và các đình làng bị sử dụng làm nhà ở, họ sẽ bị loại bỏ như người thợ săn vứt cánh cung đi khi cuộc chơi kết thúc. Người Pháp xem họ như những tôi tớ và nô lệ. Những ân huệ mà người Pháp ban cho họ trước đây đều bị bãi bỏ, không còn lại gì, và các cha người Pháp … lại áp bức và thống trị họ hơn nữa. Cơn giận của người Công giáo lại tăng thêm lên.[53]

Tóm lại, Phan Bội Châu lập luận rằng một khi đã yên vị vững vàng rồi thì chế độ thực dân quên đi sự giúp đỡ của người Việt Công giáo trong thời gian khó khăn của cuộc chinh phục và bắt đầu đối xử cứng rắn với họ như những người Việt không cải đạo. Sự gắn bó của người Việt Công giáo với người Pháp dựa trên lợi ích vật chất và vì thế nó cũng phù du như lòng biết ơn của chế độ thực dân đối với những phục vụ mà họ nhận được. Phan Bội Châu tin rằng những hoàn cảnh mới này tạo cơ hội cho những người theo chủ nghĩa dân tộc xóa bỏ những khác biệt phiến diện về tôn giáo nơi người Việt vì sự đoàn kết để chống lại sự áp bức chung:

Chúng ta đừng nói nữa về những ngày mà [người Công giáo Việt] bị người Pháp phỉnh phờ; thay vào đó, hãy nên nghĩ về hiện tại khi mà họ cùng chia sẻ với chúng ta nỗi khổn khổ chung do người Pháp gây ra. Trong vài thập niên nay, người Pháp đang giáng những hình phạt nặng nề, không chút xót thương đối với người Công giáo; thuế má nặng không giảm một đồng cho người Công giáo. Như vậy, công trạng tích lũy trong một trăm năm đã biến thành hận thù … nhìn điều này đủ cho thấy rằng người Pháp vô tâm. Họ không giống với những người trong nòi giống chúng ta, những người có thể tin tưởng lẫn nhau. Ai chia sẻ cùng những cảm nghĩ chung thì nên làm việc cùng nhau để bảo vệ giòng giống hơn là quỳ gối trước kẻ thù.[54]

Một trong những cắt đứt sâu sắc nhất của Phan Bội Châu với nhãn quan về Công giáo của giới tinh hoa thế kỷ XIX là sự ủng hộ của ông với ý niệm tự do của phương Tây cho rằng tôn giáo là vấn đề riêng tư chứ không phải là đối tượng cho quyền kiểm soát của nhà nước. Trong tác phẩm viết năm 1907 về một Việt Nam mới và độc lập (Tân Việt Nam), ông viết:

Mọi người phải có quyền tự do tôn giáo: ai muốn theo Nho giáo thì theo; ai muốn theo Phật giáo thì theo; ai muốn theo Công giáo thì theo. Nếu một tôn giáo đúng, cần gì phải buộc người ta từ bỏ nó? Nếu một tôn giáo sai, thậm chí nếu người dân bị nó mê hoặc một thời gian, cuối cùng thì họ cũng mệt mỏi và tự ý từ bỏ nó … Chúng ta có nên xem thường và làm kẻ thù của nhau không?[55]

Phan Bội Châu lạc quan tin rằng một đánh giá sâu sắc về tôn giáo như vậy cuối cùng sẽ dẫn đưa những người Việt theo mọi tôn giáo từ bỏ những niềm tin của mình vào siêu nhiên. Những cảm tính tôn kính tự nhiên của họ có thể chuyển từ lãnh vực các thần linh sang dân tộc và quốc gia Việt Nam. Thật vậy, dường như ông cho rằng những cảm tình tôn giáo chỉ là lòng ái quốc bị vong thân:

Tại sao ta không suy nghĩ sâu xa và nhận ra rằng thần thánh xuất phát từ bên trong chúng ta? Hãy tin vào tình cảm này và biểu lộ nó như lòng ái quốc, như tình yêu của chúng ta đối với dân tộc’ hãy sử dụng nó để cứu dân tộc và giết kẻ thù. Ai biết giữ tình cảm này trong tâm hồn mình thì chính mình đã là thần thánh rồi và không cần phải cầu nguyện cùng các thần thánh ở bên ngoài chúng ta. Có thần thánh thật không? Không có gì cả ngoài trái tim và những cảm tình của chúng ta.[56]

Mặc dù rõ ràng ông hy vọng rằng niềm tin vào thế giới siêu nhiên cuối cùng cũng ngừng gây ảnh hưởng đến những hoạt động thế trần của người Việt, song Phan Bội Châu phản đối những ý niệm Nho giáo về giáo lý chính thống và không chính thống cũng như bổn phận đi kèm của chính quyền là nhận cái trước và bỏ cái sau. Khi từ chối xem giáo lý Công Giáo là “tà giáo”, ông đặt Công giáo ở mức độ bình đẳng chính trị với các niềm tin khác. Ông cho rằng tất cả các niềm tin nên được xem như vấn đề lòng sùng kính cá nhân không ngăn trở gì cho sự tham gia chung vào cuộc chiến quốc gia. Tân Việt Nam kết luận:

Như vậy, những người có tôn giáo không nên bàn thảo đức tin nào là đúng hay sai nhưng chỉ bàn rằng đất nước mình mạnh hay yếu. Họ không nên tranh cãi những khác biệt và tương đồng trong niềm tin của mình nhưng chỉ nên thảo luận đất nước mình còn độc lập hay đã mất. Tất cả nên yêu đất nước và dòng giống mình, liều mình chống lại quân xâm lăng. Chúng ta nên phục vụ chính nghĩa. Trong trường hợp này, không cần phải nói người này người kia là Phật giáo, Nho giáo hay Công giáo. Trong tương lai, có thể còn những người trong dân theo những tôn giáo này. Nhưng trái lại, nếu giống nòi chúng ta bị tiêu diệt, sẽ không còn thờ cúng hay tôn giáo nào nữa.[57]

Thêm vào đó, Phan Bội Châu cho rằng nhân bản vốn có trong chính giáo lý Công giáo buộc những người theo đạo chân chính coi trọng chính nghĩa độc lập:

Những người trong dân tộc chúng ta theo Kitô giáo vẫn còn là người Việt Nam, và theo lẽ tự nhiên người Việt chúng ta sẽ từ chối giúp người Pháp làm hại người Việt. Chỉ khi nào họ từ chối phục vụ cho người Pháp thì họ mới thật sự là người Công giáo. Chỉ như vậy họ mới thật sự là dân của Đức Kitô Cứu Thế; chỉ như vậy họ mới thật sự là đồng bào Việt Nam chúng ta. Nếu có ai từ chối giết quân Pháp, người có thể đứng nhìn, không hành động, khi người Pháp làm hại người Việt thì người ấy không phải là Kitô hữu – có nghĩa là trong Kitô giáo không có giáo lý nào như thế - và người này không phải là đồng bào Việt Nam chúng ta.[58]

Được xem xét dưới ánh sáng của di sản căm ghét thuộc về lịch sử đã được triển khai suốt thế kỷ XIX – trong đó hầu hết người Việt tin rằng những người Việt Công giáo là những người đi theo “tà giáo” đưa họ đến chỗ phản bội tổ quốc – những bài viết của Phan Bội Châu về vấn đề Công giáo biểu lộ một cắt đứt có ý nghĩa về nhận thức. Trong khi không từ chối vai trò của các thừa sai ngoại quốc và một số người Việt Công giáo trong việc thiết lập nền cai trị của người Pháp, Phan Bội Châu tìm cách nhấn mạnh đến những đặc điểm của căn tính Việt Nam, một điều sâu xa hơn là những tình cảm yêu thích tôn giáo, chẳng hạn như một người trong cùng một “giống nòi” duy nhất, tình cảm anh em của những người cùng nhau chia sẻ một nguồn gốc và nuôi dưỡng (cùng đẻ, cùng nuôi), và đặc biệt là cùng bị thực dân Pháp khai thác.[59] Trong nhãn quan của Phan Bội Châu, tiêu chuẩn bao gồm trong “dân đồng bào nước Việt Nam” là nhãn quan chính trị rõ ràng. Hành động chính trị ủng hộ hay từ chối chính nghĩa dân tộc sẽ quyết định cho việc bao gồm những người Công giáo vào cộng đồng dân tộc, cũng như những người theo các niềm tin khác.

Đọc những tác phẩm của Phan Bội Châu bàn về vấn đề Công giáo như vậy cũng hỗ trợ cho phân tích của George Boudarel về tiếp cận toàn diện của Phan Bội Châu nhằm xây dựng một phong trào chống thực dân tại Việt Nam: “Phan Bội Châu trước hết dựa vào sự đoàn kết quốc gia, không loại trừ, để lấy lại độc lập bằng sức mạnh, sau đó thì mới có thể xem xét những vấn đề khác”.[60] Trong các tác phẩm của Phan Bội Châu, việc nhấn mạnh rằng những người chống đối sự đô hộ của người Pháp vào thế kỷ XIX dựa trên chủ trương chống Công giáo đã mở đường cho tiếp cận thực tiễn nhằm tìm kiếm một sự đoàn kết bao gồm (inclusive) rộng lớn nhất nơi người Việt Nam vì những mục đích cách mạng. Phan Bội Châu lập luận rằng vì những lợi ích đoàn kết để chống thực dân, cần phải hết sức tránh vấn đề chia rẽ tôn giáo của lịch sử bằng cách để cho cá nhân quyết định về tôn giáo.

Trong khi rõ ràng vẫn còn hạn chế về tài liệu, song rõ ràng Phan Bội Châu đã thực hành những ý tưởng này trong suốt sự nghiệp cách mạng của ông. Từ giữa năm 1900 đến 1905, khi Phan Bội Châu bắt đầu những nỗ lực quy tụ các nhà phản kháng chống Pháp tại miền Trung Việt Nam, ông đã dùng sự quen biết cá nhân trong số những người Việt Công giáo để mở rộng mối liên hệ trong nhóm người này, tuyển dụng một vài người trong số họ cho chương trình du học của ông. Ông cũng đã thu hút được vài người Công giáo ở miền Nam Việt Nam qua ông Trần Văn Tuyết, một sinh viên Công giáo từ miền đất này, người mà Phan Bội Châu đã thu phục vào phong trào chống thực dân khi Trần Văn Tuyết đang theo học tại một trường Công giáo tại Hong Kong. Dù gặp sự phản đối của các thừa sai, thậm chí Phan Bội Châu còn thuyết phục được một vài linh mục bản xứ ở Nghệ An cho phép các nhà hoạt động Duy tân hội tuyên truyền trong giáo dân và tuyển dụng họ cho phong trào Đông du. Kết quả là vài chục người Việt Công giáo từ miền Trung Việt Nam đã đi Nhật để học tập, sau đó họ tham gia vào các tổ chức chống thực dân tại Việt Nam, gồm cả Duy tân hội (Reformation Society) và Việt Nam Quang phục hội (Association for the Restoration of Vietnam).[61]

Những tác phẩm của Phan Bội Châu về vấn đề Công giáo và nỗ lực của ông hòa nhập người Công giáo Việt Nam vào trong các tổ chức chống thực dân của riêng ông đã ảnh hưởng đến các phong trào chống thực dân sau này. Vì những nỗ lực của Phan Bội Châu, từ đó về sau người Việt Công giáo hiếm khi bị xem như là đối thủ ipso facto của phong trào dân tộc chủ nghĩa. Trái lại, họ ngày càng được xem như những đồng minh tiềm năng, miễn là họ có thể thoát khỏi ảnh hưởng của các thừa sai Tây phương.

Chính sách tôn giáo của Đảng Cộng sản Đông Dương là trường hợp điển hình. Trong Chiến tranh Đông Dương lần thứ I, mặc dù chủ trương vô thần, họ cũng đã có những nỗ lực đáng kể khi tuyển dụng người Việt Công giáo vào trong các Cứu quốc hội, là thành phần của Việt Nam Độc lập Đồng minh Hội hay Việt Minh. Sách lược của họ là kết án các thừa sai là “bọn thầy tu đội lốt tôn giáo”, trong khi ủng hộ sự đoàn kết với những người Việt Công giáo như là “đồng bào Thiên Chúa giáo”. Điều ấy giúp họ tránh được sự tấn công đạo Công giáo của các thừa sai trên bình diện giáo lý và như thế họ dễ dàng kêu gọi được các linh mục bản xứ và giáo dân trên nền tảng chủ nghĩa dân tộc.[62] Như lời kêu gọi gởi đến các linh mục bản xứ và giáo dân, Hồ Chí Minh đã tham dự Thánh lễ Giáng Sinh năm 1945 và bao gồm cả những người Công giáo vào trong nội các của ông.[63] Chính quyền thực dân Pháp đáp trả bằng cách cố gắng xoay các linh mục bản xứ và giáo dân khỏi phong trào dân tộc chủ nghĩa qua lời kêu gọi trung thành với Giáo Hội, gia đình và đức tin.[64] Chiếm được tâm hồn và tâm trí của người Công giáo bản xứ đã trở thành mục tiêu mà cả đôi bên đều dành hết nỗ lực và tiền của.

Tóm lại, không nhìn những người Công giáo Việt a priori như là những kẻ ủng hộ cho người Pháp như quan điểm của những người chống thực dân ở thế kỷ XIX, chịu ảnh hưởng lý lẽ và gương mẫu của cụ Phan Bội Châu, các nhà dân tộc chủ nghĩa ở thế kỷ XX đã nhìn các đồng bào Công giáo của mình như là những người ủng hộ tiềm năng trong cuộc chiến đấu chống Pháp.

(Trích Nguyễn Minh Chính, Mấy nẻo thời gian, Nhà xuất bản Hồng Đức, 2022, tr. 237-265)

[1] Hiển nhiên, mối liên hệ này không chỉ có ở Việt Nam. Những nhãn quan tương tự cũng là đặc tính của cuộc chiến đấu đương thời ở Trung Hoa chống lại sự đô hộ của phương Tây. Xem Paul H. Cohen, “The Anti-Christian Tradition in China”, Journal of Asian Studies, xx (1961), tr. 167-180.

[2] Phan Khoang, Việt sử: Xứ Đàng Trong, 1558-1777, Sài Gòn, 1970, i. tr. 307.

[3] Phan Huy Lê, Lịch sử chế độ phong kiến Việt Nam, Hà Nội, 1960, iii. tr. 496.

[4] Armand Olichon, Les Missions: Histoires de l’expansion du Catholicisme dans le monde, Paris, 1936, tr. 247-249.

[5] The Hung, “L’Église catholique et la colonisation française”, Études Vietnamiennes, số 53, 1978, tr. 17

[6] Do thiếu nguồn liệu đáng tin cậy, những vấn đề thực nghiệm quan trọng về dân số Việt Nam thời tiền hiện đại, số người Công Giáo trong dân số đó, và tỷ lệ người Công Giáo chết do những cuộc bách hại của triều đình hay những hành động bạo lực không chính thức chống lại người Công Giáo đã không có được câu trả lời chính xác. Các ước tính đương thời của phương Tây về dân số Việt Nam vào những năm đầu thập niên 1800 dao động từ 6 đến 25 triệu người, và hầu hết các học giả hiện đại cho rằng dân số Công Giáo khoảng từ 5 đến 10 phần trăm trong tổng số ấy.

[7] Nicole-Dominique Le, Les missions étrangères et la pénétration française au Viet-Nam, Paris, 1975, tr. 83-84.

[8] Lê Thành Khôi, Histoire du Viêt Nam des origins à 1858, Paris, 1981, tr. 298.

[9] Quốc sử quán, Đại Nam thực lục, Hà Nội, 1962-1978, viii, tr. 243-144.

[10] Nicole-Dominique Le, Les missions étrangères et la pénétration française au Viet-Nam, Paris, 1975, tr. 83-84.

[11] Võ Đức Hạnh, La Place du Catholicisme dans les relations entre la France et le Vietnam, 1851-1870, Leiden, 1969, i. tr. 50-51.

[12] Fourniau, Annam – Tonkin 1885-1896: Lettrés et paysans vietnamiens face à la conquête coloniale, Paris, 1991, tr. 51; Mark W. McLeod, The Vietnamese Response to French Intervention, 1862-1874, New York, 1991, tr. 84.

[13] The Hung, “Giáo Hội Việt Nam và cách mạng giải phóng dân tộc”, Học Tập, số 1 (1962), tr. 75.

[14] Phan Khoang, Việt Nam Pháp thuộc sử, Sài Gòn, 1971, tr. 356.

[15] Alexander Woodside, Community and Revolution in Modern Vietnam, Boston, 1976, tr. 15

[16] Trần Văn Giàu, Địa chí văn hóa Thành phố Hồ Chí Minh, Hà Nội, 1987, tr. 254-355.

[17] Lê Thước, Thơ văn Nguyễn Thông, Hà Nội, 1962, tr. 194. David Marr đã dịch danh hiệu Bình Tây Sát Tả Đại Tướng của Trương Định là “Western-Pacifying, Anti-Heresy General”. Trong khi đây hẳn là một cách dịch hợp lý, tôi tin rằng dịch chữ Sát Tả là “Heresy-exterminating” thì chính xác hơn vì chuyển tải được nội dung của những người nổi dậy. Xem David G. Marr, Vietnamese Anticolonialism, 1885-1925, Berkely, 1971, tr. 32. Thật thú vị khi lưu ý rằng nghiên cứu của các sử gia Marxist chính thức của Việt Nam về cuộc nổi dậy của Trương Định nhất trí loại bỏ chữ Sát Tả ra khỏi danh hiệu này, có lẽ là vì họ muốn tránh làm vấy bẩn danh tiếng của vị anh hùng dân tộc này vì nó nêu bật hình ảnh rất thật về chủ trương và những hoạt động chống Công giáo của ông. Xem Tô Minh Trung và Nguyễn Xuân Huy, Bình Tây Đại Nguyên Soái Trương Định, Hà Nội, 1965.

[18] Thư của De La Grandière gởi cho bộ trưởng Hải quân và các Thuộc địa, Sài Gòn, 29 tháng Chín năm 1863, A[chives] N[ationales, Section d’Outre-mer, Paris], carton 10, Indochine, A30(6) 1863-1865.

[19] Phạm Thế Ngũ, Việt nam văn học sử, Sài Gòn, 1961, iii. 29.

[20] Lucien de Grammont, Onze mois de sous-préfecture en basse cochinchine, Napoléon-Vendée, 1863, tr. 101, 286-288.

[21] Thư Classeloup Laubat gởi cho Charner, Paris, ngày 10 tháng Một năm 1861, AN, Archives J. Bonault, AP8, dossier (conquête).

[22] Nguyễn Công Bình, Lịch sử Việt Nam, Hà Nội, 1985, ii. tr. 48-49

[23] Đặng Huy Vận, “Thêm một số tài liệu về cuộc khởi nghĩa năm Giáp Tuất ở Nghệ An và Hà Tĩnh”, Nghiên cứu lịch sử, số 75 (1965), tr. 12-16. Các tên gọi của phong trào bằng tiếng Việt và tên dịch sang tiếng Anh thì mơ hồ và có ý nghĩa chính trị. Văn Thân Nổi Loạn có giọng điệu miệt thị, gợi lên ý niệm về “cuộc dấy loạn” (riot) hay “cuộc nổi dậy bất hợp pháp” (illegitimate revolt). Văn Thân Khởi Nghĩa có giọng điệu tích cực, hàm ý “cuộc khởi nghĩa chính đáng” (righteous rising) hay “cuộc nổi dậy vì lý do chính đáng” (rising for a just cause). Vì tính khách quan của lịch sử, tôi chọn danh xưng có tính trung lập hơn, “The Scholars’ Uprising”.

[24] Quốc sử quán, Đại Nam Thực Lục, xxxiii, tr. 28

[25] Đặng Huy Vận, “Thêm một số tài liệu”, tr. 11

[26] Nicole-Dominique Le, Les missions étrangères, tr. 191.

[27] Nguyễn Công Bình, Lịch sử Việt Nam, ii, tr. 72-73.

[28] De Lanessan, Situation politique d’Annam, 11 tháng 8 năm 1887, AN, carton 2, Indochine, Aoo (22).

[29] Aymonier, Rapport, 29 tháng 8 năm 1887, ibid.

[30] Trần Văn Giàu, Sự phát triển, ii, tr. 354-355

[31] Chu Thiên, Hợp tuyển thơ văn yêu nước: Thơ văn yêu nước nửa sau thế kỷ XIX, Hà Nội, 1970, tr. 514.

[32] Jaboaille, “Une page de l’histoire de Quang-Tri”, Bulletin des Amis du Vieux Hue, iv (1923), tr. 410-412.

[33] Marr, Vietnamese Anticolonialism, tr. 5.

[34] Aymonier, Rapport.

[35] Nguyễn Công Bình, Lịch sử Việt Nam, ii. tr. 74-76.